О ПроектеАпологетикаНовый ЗаветЛитургияПроповедьГалереиМузыкальная коллекцияКонтакты

Алфавитный указатель:

АБВГ
ДЕЖЗ
ИКЛМ
НОПР
СТУФ
ХЦЧШ
ЩЭЮЯ


Все имена на сайте

Все имена на сайте

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич
АДАМОВИЧ Георгий Викторович
АРАБОВ Юрий Николаевич
АРХАНГЕЛЬСКИЙ Александр Николаевич
АСТАФЬЕВ Виктор Петрович
АХМАТОВА Анна Андреевна
АХМАДУЛИНА Белла Ахатовна
АДЕЛЬГЕЙМ Павел Анатольевич (протоиерей)
АНТОНИЙ [Андрей Борисович Блум] (митрополит)
АЛЕШКОВСКИЙ Петр Маркович
АЛЛЕГРИ Грегорио
АЛЬБИНОНИ Томазо
АЛЬФОНС X Мудрый
АМВРОСИЙ Медиоланский
АФОНИНА Сайда Мунировна
АРОНЗОН Леонид Львович
АМИРЭДЖИБИ Чабуа Ираклиевич
АРТЕМЬЕВ Эдуард Николаевич
АЛДАШИН Михаил Владимирович
АНДЕРСЕН Ларисса Николаевна
АНДЕРСЕН Ханс Кристиан
АЛЛЕНОВА Ольга
АНФИЛОВ Глеб Иосафович
АПУХТИН Алексей Николаевич
АФАНАСЬЕВ Леонид Николаевич
АКСАКОВ Иван Сергеевич
АНУФРИЕВА Наталия Даниловна
АРЦЫБУШЕВ Алексей Петрович
АНСИМОВ Георгий Павлович
АДРИАНА (монахиня) [Наталия Владимировна Малышева]
АЛЬШАНСКАЯ Елена Леонидовна
АРХАНГЕЛЬСКАЯ Анна Валерьевна
АЛЕКСЕЕВ Анатолий Алексеевич
АРКАДЬЕВ Михаил Александрович
АЛЕКСАНДРОВ Кирилл Михайлович
АРБЕНИНА Диана Сергеевна
АРШАКЯН Лев (иерей)
АБЕЛЬ Карл Фридрих
АЛФЁРОВА Ксения Александровна
БАЛЬМОНТ Константин Дмитриевич
БУНИН Иван Алексеевич
БЕХТЕЕВ Сергей Сергеевич
БИТОВ Андрей Георгиевич
БОНДАРЧУК Алёна Сергеевна
БОРОДИН Леонид Иванович
БУЛГАКОВ Михаил Афанасьевич
БУТУСОВ Вячеслав Геннадьевич
БОНХЁФФЕР Дитрих
БЕРЕСТОВ Валентин Дмитриевич
БРУКНЕР Антон
БРАМС Иоганнес
БРУХ Макс
БЕЛОВ Алексей
БЕРДЯЕВ Николай Александрович
БЕРЕЗИН Владимир Александрович
БЕРНАНОС Жорж
БЕРОЕВ Егор Вадимович
БРЭГГ Уильям Генри
БУНДУР Олег Семёнович
БАЛАКИРЕВ Милий Алексеевич
БАХ Иоганн Себастьян
БЕТХОВЕН Людвиг ван
БОРОДИН Александр Порфирьевич
БАТАЛОВ Алексей Владимирович
БЕНЕВИЧ Григорий Исаакович
БИЗЕ Жорж
БРЕГВАДЗЕ Нани Георгиевна
БУЗНИК Михаил Христофорович
БОРИСОВ Александр Ильич (священник)
БЛОХ Карл
БУЛГАКОВ Артем
БЕГЛОВ Алексей Львович
БЕХТЕРЕВА Наталья Петровна
БЕРЯЗЕВ Владимир Алексееич
БУОНИНСЕНЬЯ Дуччо ди
БРОДСКИЙ Иосиф Александрович
БАКУЛИН Мирослав Юрьевич
БАСИНСКИЙ Павел Валерьевич
БУКСТЕХУДЕ Дитрих
БУЛГАКОВ Сергий Николаевич (священник)
БАТИЩЕВА Янина Генриховна
БИБЕР Генрих
БАРКЛИ Уильям
БЕРХИН Владимир
БОРИСОВ Николай Сергеевич
БУЛЫГИН Павел Петрович
БОРОВИКОВСКИЙ Александр Львович
БЫКОВ Дмитрий Львович
БАЛАЯН Елена Владимировна
БИККУЛОВА Алёна Алексеевна
БЕЛАНОВСКИЙ Юрий Сергеевич
БУРОВ Алексей Владимирович
БАХРЕВСКИЙ Владислав Анатольевич
БАШУТИН Борис Валерьевич
БЕРЕЗОВА Юлия
БАБЕНКО Алёна Олеговна
БУЦКО Юрий Маркович
БОЛДЫШЕВА Ирина Валентиновна
БАК Дмитрий Петрович
БЕЛЛ Роб
БИБИХИН Владимир Вениаминович
БАРТ Карл
БУДЯШЕК Ян
БАЙТОВ Николай Владимирович
БАТОВ Олег Анатольевич (протоиерей)
БЕНИНГ Симон
БАЛТРУШАЙТИС Юргис Казимирович
БЕЛЬСКИЙ Станислав
БЕЛОХВОСТОВА Юлия
БЕЖИН Леонид Евгеньевич
БИРЮКОВА Марина
БОЕВ Пётр Анатольевич (иерей)
БЫКОВ Василь Владимирович
ВАРЛАМОВ Алексей Николаевич
ВАСИЛЬЕВА Екатерина Сергеевна
ВОЛОШИН Максимилиан Александрович
ВЯЗЕМСКИЙ Юрий Павлович
ВАРЛЕЙ Наталья Владимировна
ВИВАЛЬДИ Антонио
ВО Ивлин
ВОРОПАЕВ Владимир Алексеевич
ВИСКОВ Антон Олегович
ВОЗНЕСЕНСКАЯ Юлия Николаевна
ВИШНЕВСКАЯ Галина Павловна
ВИЛЕНСКИЙ Семен Самуилович
ВАСИЛИЙ (епископ) [Владимир Михайлович Родзянко]
ВОЛКОВ Павел Владимирович
ВЕЙЛЬ Симона
ВОДОЛАЗКИН Евгений Германович
ВОЛОДИХИН Дмитрий Михайлович
ВЕЛИЧАНСКИЙ Александр Леонидович
ВОЛЧКОВ Сергей Валерьевич
ВАРСОНОФИЙ (архимандрит) [Павел Иванович Плиханков]
ВЕРТИНСКАЯ Анастасия Александровна
ВДОВИЧЕНКОВ Владимир Владимирович
ВАССА [Ларина] (инокиня)
ВИНОГРАДОВ Леонид
ВАСИН Вячеслав Георгиевич
ВАРАЕВ Максим Владимирович (священник)
ВИТАЛИ Джованни Баттиста
ВУЙЧИЧ Ник
ВОСКРЕСЕНСКИЙ Семен Николаевич
ВЕЛИКАНОВ Павел Иванович (протоиерей)
ВАСИЛЮК Фёдор Ефимович
ВИКТОРИЯ Томас Луис
ВАЙГЕЛЬ Валентин
ВАНЬЕ Жан
ВЛАДИМИРСКИЙ Леонид Викторович
ВЫРЫПАЕВ Иван Александрович
ВОЛФ Мирослав
ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ Арсений Аркадьевич
ГАЛАКТИОНОВА Вера Григорьевна
ГАЛИЧ Александр Аркадьевич
ГАЛКИН Борис Сергеевич
ГЕЙЗЕНБЕРГ Вернер
ГЕТМАНОВ Роман Николаевич
ГИППИУС Зинаида Николаевна
ГОБЗЕВА Ольга Фроловна [монахиня Ольга]
ГОГОЛЬ Николай Васильевич
ГРАНИН Даниил Александрович
ГУМИЛЁВ Николай Степанович
ГУСЬКОВ Алексей Геннадьевич
ГУРЦКАЯ Диана Гудаевна
ГАЛЬЦЕВА Рената Александровна
ГОРОДОВА Мария Александровна
ГАЛЬ Юрий Владимирович
ГЛИНКА Михаил Иванович
ГРАДОВА Екатерина Георгиевна
ГАЙДН Йозеф
ГЕНДЕЛЬ Георг Фридрих
ГЕРМАН Расслабленный
ГРИГ Эдвард
ГОРБОВСКИЙ Глеб Яковлевич
ГАЛУППИ Бальдассаре
ГЛЮК Кристоф
ГУРЕЦКИЙ Хенрик Миколай
ГУМАНОВА Ольга
ГЕРМАН Анна
ГРИЛИХЕС Леонид (священник)
ГРААФ Фредерика(Мария) де
ГОРДИН Яков Аркадьевич
ГЛИНКА Елизавета Петровна (Доктор Лиза)
ГУРБОЛИКОВ Владимир Александрович
ГРИЦ Илья Яковлевич
ГРЫМОВ Юрий Вячеславович
ГОРИЧЕВА Татьяна Михайловна
ГВАРДИНИ Романо
ГУБАЙДУЛИНА София Асгатовна
ГОЛЬДШТЕЙН Дмитрий Витальевич
ГОРЮШКИН-СОРОКОПУДОВ Иван Силыч
ГРЕЧКО Георгий Михайлович
ГРИМБЛИТ Татьяна Николаевна
ГОРБАНЕВСКАЯ Наталья Евгеньевна
ГРИБ Андрей Анатольевич
ГОЛОВКОВА Лидия Алексеевна
ГАСЛОВ Игорь Владимирович
ГОДИНЕР Анна Вацлавовна
ГЕРЦЫК Аделаида Казимировна
ГНЕЗДИЛОВ Андрей Владимирович
ГУТНЕР Григорий Борисович
ГАРКАВИ Дмитрий Валентинович
ГОРОДЕЦКАЯ Надежда Даниловна
ГУПАЛО Георгий Михайлович
ГЕ Николай Николаевич
ГАЛИК Либор Серафим (священник)
ГЕЗАЛОВ Александр Самедович
ГЕНИСАРЕТСКИЙ Олег Игоревич
ГЕОРГИЙ [Жорж Ходр] (митрополит)
ГИППЕНРЕЙТЕР Юлия Борисовна
ГРЕБЕНЩИКОВ Борис Борисович
ГРАММАТИКОВ Владимир Александрович
ГУЛЯЕВ Георгий Анатольевич (протоиерей)
ГУМЕРОВА Анна Леонидовна
ГОРОДНИЦКИЙ Александр Моисеевич
ГИОРГОБИАНИ Давид
ГОЛЬЦМАН Ян Янович
ГАНДЛЕВСКИЙ Сергей Маркович
ГЕНИЕВА Екатерина Юрьевна
ГЛУХОВСКИЙ Дмитрий Алексеевич
ГРУНИН Юрий Васильевич
ДЮЖЕВ Дмитрий Петрович
ДОРЕ Гюстав
ДЕМЕНТЬЕВ Андрей Дмитриевич
ДЕСНИЦКИЙ Андрей Сергеевич
ДОВЛАТОВ Сергей Донатович
ДОСТОЕВСКИЙ Фёдор Михайлович
ДРУЦЭ Ион
ДИКИНСОН Эмили
ДЕБЮССИ Клод
ДВОРЖАК Антонин
ДАРГОМЫЖСКИЙ Александр Сергеевич
ДОНН Джон
ДВОРКИН Александр Леонидович
ДУНАЕВ Михаил Михайлович
ДАНИЛОВА Анна Александровна
ДЖОТТО ди Бондоне
ДИОДОРОВ Борис Аркадьевич
ДЬЯЧКОВ Александр Андреевич
ДЖЕССЕН Джианна
ДЖАБРАИЛОВА Мадлен Расмиевна
ДРОЗДОВ Николай Николаевич
ДАНИЛОВ Дмитрий Алексеевич
ДИМИТРИЙ (иеромонах) [Михаил Сергеевич Першин]
ДИККЕНС Чарльз
ДОРОНИНА Татьяна Васильевна
ДЕНИСОВ Эдисон Васильевич
ДАНИЛОВ Анатолий Евгеньевич
ДАНИЛОВА Юлия
ДОРМАН Елена Юрьевна
ДРАГУНСКИЙ Денис Викторович
ДУДЧЕНКО Андрей (протоиерей)
ДЕГЕН Ион Лазаревич
ЕСАУЛОВ Иван Андреевич
ЕМЕЛЬЯНЕНКО Федор Владимирович
ЕЛЬЧАНИНОВ Александр Викторович (священник)
ЕГЕРШТЕТТЕР Франц
ЖИРМУНСКАЯ Тамара Александровна
ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич
ЖИДКОВ Юрий Борисович
ЖУРИНСКАЯ Марина Андреевна
ЖИЛЬСОН Этьен Анри
ЖИЛЛЕ Лев (архимандрит)
ЖИВОВ Виктор Маркович
ЖАДОВСКАЯ Юлия Валериановна
ЖИГУЛИН Анатолий Владимирович
ЖЕЛЯБИН-НЕЖИНСКИЙ Олег
ЖИРАР Рене
ЗАЛОТУХА Валерий Александрович
ЗОЛОТУССКИЙ Игорь Петрович
ЗУБОВ Андрей Борисович
ЗАНУССИ Кшиштоф
ЗВЯГИНЦЕВ Андрей Петрович
ЗАХАРОВ Марк Анатольевич
ЗОРИН Александр Иванович
ЗАХАРЧЕНКО Виктор Гаврилович
ЗЕЛИНСКАЯ Елена Константиновна
ЗАБОЛОЦКИЙ Николай Алексеевич
ЗОЛОТОВ Андрей
ЗОЛОТОВ Андрей Андреевич
ЗАБЕЖИНСКИЙ Илья Аронович
ЗАЙЦЕВ Андрей
ЗОЛОТУХИН Денис Валерьевич (священник)
ЗАЙЦЕВА Татьяна
ЗОЛЛИ Исраэль
ЗЕЛИНСКИЙ Владимир Корнелиевич (протоиерей)
ЗОБИН Григорий Соломонович
ИВАНОВ Вячеслав Иванович
ИСКАНДЕР Фазиль Абдулович
ИВАНОВ Георгий Владимирович
ИЛЬИН Владимир Адольфович
ИГНАТОВА Елена Алексеевна
ИЛАРИОН (митрополит) [Григорий Валериевич Алфеев]
ИАННУАРИЙ (архимандрит) [Дмитрий Яковлевич Ивлев]
ИЛЬЯШЕНКО Александр Сергеевич (священник)
ИЛЬИН Иван Александрович
ИЛЬКАЕВ Радий Иванович
ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович
КОНАЧЕВА Светлана Александровна
КАБАКОВ Александр Абрамович
КАБЫШ Инна Александровна
КАРАХАН Лев Маратович
КИБИРОВ Тимур Юрьевич
КОЗЛОВ Иван Иванович
КОЛЛИНЗ Френсис Селлерс
КОНЮХОВ Фёдор Филлипович (диакон)
КОПЕРНИК Николай
КУБЛАНОВСКИЙ Юрий Михайлович
КУРБАТОВ Валентин Яковлевич
КУСТУРИЦА Эмир
КУЧЕРСКАЯ Майя Александровна
КУШНЕР Александр Семенович
КАПЛАН Виталий Маркович
КУРАЕВ Андрей Вячеславович (протодиакон)
КОРМУХИНА Ольга Борисовна
КУХИНКЕ Норберт
КУПЧЕНКО Ирина Петровна
КЛОДЕЛЬ Поль
КОЗЛОВ Максим Евгеньевич (священник)
КАЛИННИКОВ Василий Сергеевич
КОРЕЛЛИ Арканджело
КАРОЛЬСФЕЛЬД Юлиус
КИРИЛЛОВА Ксения
КЕКОВА Светлана Васильевна
КОРЖАВИН Наум Моисеевич
КРЮЧКОВ Павел Михайлович
КРУГЛОВ Сергий Геннадьевич (священник)
КРАВЦОВ Константин Павлович (священник)
КНАЙФЕЛЬ Александр Аронович
КИКТЕНКО Вячеслав Вячеславович
КУРЕНТЗИС Теодор
КЫРЛЕЖЕВ Александр Иванович
КОШЕЛЕВ Николай Андреевич
КЮИ Цезарь Антонович
КОРЧАК Януш
КЛОДТ Евгений Георгиевич
КРАСНИКОВА Ольга Михайловна
КОРОЛЕНКО Псой
КЬЕРКЕГОР Серен
КОВАЛЬДЖИ Владимир
КОВАЛЬДЖИ Кирилл Владимирович
КОРИНФСКИЙ Аполлон Аполлонович
КЮХЕЛЬБЕКЕР Вильгельм Карлович
КОЗЛОВСКИЙ Иван Семёнович
КАРПОВ Сергей Павлович
КАМБУРОВА Елена Антоновна
КРАСИЛЬНИКОВ Сергей Александрович
КОПЕЙКИН Кирилл (протоиерей)
КАЛЕДА Кирилл Глебович (протоиерей)
КРАСНОВА Татьяна Викторовна
КРИВОШЕИНА Ксения Игоревна
КОТОВ Андрей Николаевич
КОРНОУХОВ Александр Давыдович
КЛЮКИНА Ольга Петровна
КАССИЯ
КРАВЕЦ Сергей Леонидович
КАЗАРНОВСКАЯ Любовь Юрьевна
КРАВЕЦКИЙ Александр Геннадьевич
КРИВУЛИН Виктор Борисович
КОСТЮКОВ Леонид Владимирович
КЛЕМАН Оливье
КУКИН Михаил Юрьевич
КОНАНОС Андрей (архимандрит)
КИРИЛЛОВ Игорь Леонидович
КАЛЛИСТ [Тимоти Уэр ] (митрополит)
КРИВОШЕИН Никита Игоревич
КИТНИС Тимофей
КИНДИНОВ Евгений Арсеньевич
КЛИМОВ Дмирий (протоиерей)
КОЗЫРЕВ Алексей Павлович
КУПРИЯНОВ Борис Леонидович (протоиерей)
КОКИН Илья Анатольевич (диакон)
КНЯЗЕВ Евгений Владимирович
КРАПИВИН Владислав Петрович
КЕННЕТ Клаус
КОЛОНИЦКИЙ Борис Иванович
КОРДОЧКИН Андрей (протоиерей)
ЛИЕПА Илзе
ЛИПКИН Семён Израилевич
ЛЮБОЕВИЧ Дивна
ЛОПАТКИНА Ульяна Вячеславовна
ЛОШИЦ Юрий Михайлович
ЛЕВИТАНСКИЙ Юрий Давыдович
ЛЕРМОНТОВ Михаил Юрьевич
ЛУНГИН Павел Семенович
ЛЬЮИС Клайв Стейплз
ЛУКЬЯНОВА Ирина Владимировна
ЛИСНЯНСКАЯ Инна Львовна
ЛЕГОЙДА Владимир Романович
ЛЮБИМОВ Илья Петрович
ЛОКАТЕЛЛИ Пьетро
ЛЮБАК Анри де
ЛАЛО Эдуар
ЛЕОНОВ Андрей Евгеньевич
ЛОСЕВА Наталья Геннадьевна
ЛИЕПА Андрис Марисович
ЛЯДОВ Анатолий Константинович
ЛАРШЕ Жан-Клод
ЛОСЕВ Алексей Федорович
ЛИСТ Ференц
ЛЮЛЛИ Жан-Батист
ЛЕГА Виктор Петрович
ЛОБАНОВ Валерий Витальевич
ЛЮБИМОВ Борис Николаевич
ЛЕВШЕНКО Борис Трифонович (священник)
ЛОРГУС Андрей Вадимович (священник)
ЛАССО Орландо
ЛЮБИЧ Кьяра
ЛУЧЕНКО Ксения Валерьевна
ЛЮБШИН Станислав Андреевич
ЛЕОНОВ Евгений Павлович
ЛАВЛЕНЦЕВ Игорь Вячеславович
ЛЮДОГОВСКИЙ Феодор (иерей)
ЛЮБИМОВ Григорий Александрович
ЛАВРОВ Владимир Михайлович
ЛЕОНОВИЧ Владимир Николаевич
ЛОПУШАНСКИЙ Константин Сергеевич
ЛИТВИНОВ Александр Михайлович
ЛУЧКО Клара Степановна
ЛАВДАНСКИЙ Александр Александрович
ЛОБЬЕ де Патрик
ЛАШКОВА Вера Иосифовна
ЛИПОВКИНА Татьяна
ЛОРЕНЦЕТТИ Амброджо
ЛОТТИ Антонио
ЛУКИН Павел Владимирович
ЛАШИН Емилиан Владимирович
МАЙКОВ Апполон Николаевич
МАКДОНАЛЬД Джордж
МАКОВЕЦКИЙ Сергей Васильевич
МАКОВСКИЙ Сергей Константинович
МАКСИМОВ Андрей Маркович
МАМОНОВ Пётр Николаевич
МАНДЕЛЬШТАМ Осип Эмильевич
МИНИН Владимир Николаевич
МИРОНОВ Евгений Витальевич
МОТЫЛЬ Владимир Яковлевич
МУРАВЬЕВА Ирина Вадимовна
МИЛЛИКЕН Роберт Эндрюс
МЮРРЕЙ Джозеф Эдвард
МАРКОНИ Гульельмо
МАТОРИН Владимир Анатольевич
МЕДУШЕВСКИЙ Вячеслав Вячеславович
МОРИАК Франсуа
МАРТЫНОВ Владимир Иванович
МЕНДЕЛЬСОН Феликс
МИРОНОВА Мария Андреевна
МАЛЕР Густав
МУСОРГСКИЙ Модест Петрович
МОЦАРТ Вольфганг Амадей
МАНФРЕДИНИ Франческо Онофрио
МИХАЙЛОВА Марина Валентиновна
МЕНЬ Александр (протоиерей)
МИХАЙЛОВ Александр Николаевич
МЕРЗЛИКИН Андрей Ильич
МАССНЕ Жюль
МАРЧЕЛЛО Алессандро
МАШО Гийом де
МАХНАЧ Владимир Леонидович
МАШЕГОВ Алексей
МЕРКЕЛЬ Ангела
МЕЛАМЕД Игорь Сунерович
МОНТИ Витторио
МИЛЛЕР Лариса Емельяновна
МОЖЕГОВ Владимир
МАКАРСКИЙ Антон Александрович
МАКАРИЙ (иеромонах) [Марк Симонович Маркиш]
МИТРОФАНОВ Георгий Николаевич (священник)
МОЩЕНКО Владимир Николаевич
МОГУТИН Юрий Николаевич
МИНДАДЗЕ Александр Анатольевич
МИКИТА Андрей Иштванович
МАТВИЕНКО Игорь Игоревич
МЕЖЕНИНА Лариса Николаевна
МАРИЯ (монахиня) [Елизавета Юрьевна Пиленко]
МИРСКИЙ Георгий Ильич
МАЛАХОВА Лилия
МАРКИНА Надежда Константиновна
МОЛЧАНОВ Владимир Кириллович
МАГГЕРИДЖ Малькольм
МЕЛЛО Альберто
МОРОЗОВ Александр Олегович
МАКНОТОН Джон
МЕЕРСОН Ольга
МЕЕРСОН-АКСЕНОВ Михаил Георгиевич (протоиерей)
МИТРОФАНОВА Алла Сергеевна
МЕНЬШОВА Юлия Владимировна
МАЗЫРИН Александр (иерей)
МУРАВЬЁВ Алексей Владимирович
МАЛЬЦЕВА Надежда Елизаровна
МАГИД Сергей Яковлевич
МАРЕ Марен
МИРОНЕНКО Сергей Владимирович
НАРЕКАЦИ Григор
НЕКРАСОВ Николай Алексеевич
НЕПОМНЯЩИЙ Валентин Семенович
НИКОЛАЕВ Юрий Александрович
НИКОЛАЕВА Олеся Александровна
НЬЮТОН Исаак
НИКОЛАЙ [ Никола Велимирович ] (епископ)
НОРШТЕЙН Юрий Борисович
НЕГАТУРОВ Вадим Витальевич
НЕСТЕРЕНКО Евгений Евгеньевич
НОВИКОВ Денис Геннадьевич
НЕЖДАНОВ Владимир Васильевич (священник)
НЕСТЕРЕНКО Василий Игоревич
НЕКТАРИЙ (игумен) [Родион Сергеевич Морозов]
НАДСОН Семён Яковлевич
НИКИТИН Иван Саввич
НИКОЛАЙ [Николай Хаджиниколау] (митрополит)
НАЗАРОВ Александр Владимирович
НИВА Жорж
НИШНИАНИДЗЕ Шота Георгиевич
НИКУЛИН Николай Николаевич
ОКУДЖАВА Булат Шалвович
ОСИПОВ Алексей Ильич
ОРЕХОВ Дмитрий Сергеевич
ОРЛОВА Василина Александровна
ОСТРОУМОВА Ольга Михайловна
ОЦУП Николай Авдеевич
ОГОРОДНИКОВ Александр Иоильевич
ОБОЛДИНА Инга Петровна
ОХАПКИН Олег Александрович
ОРЕХАНОВ Георгий Леонидович (протоиерей)
ПАНТЕЛЕЕВ Леонид
ПАСКАЛЬ Блез
ПАСТЕР Луи
ПАСТЕРНАК Борис Леонидович
ПИРОГОВ Николай Иванович
ПЛАНК Макс
ПЛЕЩЕЕВ Алексей Николаевич
ПОГУДИН Олег Евгеньевич
ПОЛОНСКИЙ Яков Петрович
ПОЛЯКОВА Надежда Михайловна
ПОЛЯНСКАЯ Екатерина Владимировна
ПРОШКИН Александр Анатольевич
ПУШКИН Александр Сергеевич
ПАВЛОВИЧ Надежда Александровна
ПЕГИ Шарль
ПРОКОФЬЕВА Софья Леонидовна
ПЕТРОВА Татьяна Юрьевна
ПЯРТ Арво
ПОЛЕНОВ Василий Дмитриевич
ПЕРГОЛЕЗИ Джованни
ПЁРСЕЛЛ Генри
ПАЛЕСТРИНА Джованни Пьерлуиджи
ПЕТР (игумен) [Валентин Андреевич Мещеринов]
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович
ПУЗАКОВ Алексей Александрович
ПАВЛОВ Олег Олегович
ПРОСКУРИНА Светлана Николаевна
ПАНИЧ Светлана Михайловна
ПЕЛИКАН Ярослав
ПОЛИКАНИНА Валентина Петровна
ПЬЕЦУХ Вячеслав Алексеевич
ПЕТРАРКА Франческо
ПУСТОВАЯ Валерия Ефимовна
ПЕВЦОВ Дмитрий Анатольевич
ПАНЮШКИН Валерий Валерьевич
ПОЗДНЯЕВА Кира
ПИВОВАРОВ Юрий Сергеевич
ПОРОШИНА Мария Михайловна
ПЕТРЕНКО Алексей Васильевич
ПАРРАВИЧИНИ Эльвира
ПРЕЛОВСКИЙ Анатолий Васильевич
ПАНТЕЛЕИМОН [Аркадий Викторович Шатов] (епископ)
ПРЕКУП Игорь (священник)
ПЕТРАНОВСКАЯ Людмила Владимировна
ПОДОБЕДОВА Ольга Ильинична
ПОПОВА Ольга Сигизмундовна
ПАРФЕНОВ Филипп (священник)
ПЛОТКИНА Алла Григорьевна
ПАРХОМЕНКО Сергей Борисович
ПАЗЕНКО Егор Станиславович
ПРОХОРОВА Ирина Дмитриевна
ПАГЫН Сергей Анатольевич
РАСПУТИН Валентин Григорьевич
РОМАНОВ Константин Константинович (КР)
РЫБНИКОВ Алексей Львович
РАТУШИНСКАЯ Ирина Борисовна
РОСС Рональд
РАНЦАНЕ Анна
РАЗУМОВСКИЙ Феликс Вельевич
РАХМАНИНОВ Сергей Васильевич
РАВЕЛЬ Морис
РАУШЕНБАХ Борис Викторович
РУБЛЕВ Андрей
РИМСКИЙ-КОРСАКОВ Николай Андреевич
РЕВИЧ Александр Михайлович
РУБЦОВ Николай Михайлович
РАТНЕР Лилия Николаевна
РОСТРОПОВИЧ Мстислав Леопольдович
РОГИНСКИЙ Арсений Борисович
РОЗЕНБЛЮМ Константин Витольд
РЕШЕТОВ Алексей Леонидович
РОГОВЦЕВА Ада Николаевна
РЫЖЕНКО Павел Викторович
РОДНЯНСКАЯ Ирина Бенционовна
РИЛЬКЕ Райнер Мария
РОШЕ Константин Константинович
РАКИТИН Александр Анатольевич
РОМАНЕНКО Татьяна Анатольевна
РЯШЕНЦЕВ Юрий Евгеньевич
РАЗУМОВ Анатолий Яковлевич
РУЛИНСКИЙ Василий Васильевич
СВИРИДОВ Георгий Васильевич
СЕДАКОВА Ольга Александровна
СЛУЦКИЙ Борис Абрамович
СМОКТУНОВСКИЙ Иннокентий Михайлович
СОЛЖЕНИЦЫН Александрович Исаевич
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич
СОЛОДОВНИКОВ Александр Александрович
СТЕБЛОВ Евгений Юрьевич
СТУПКА Богдан Сильвестрович
СОКОЛОВ-МИТРИЧ Дмитрий Владимирович
СМОЛЛИ Ричард
СЭЙЕРС Дороти
СМОЛЬЯНИНОВА Евгения Валерьевна
СТЕПАНОВ Юрий Константинович
СИМОНОВ Константин Михайлович
СМОЛЬЯНИНОВ Артур Сергеевич
СЕДОВ Константин Сергеевич
СОПРОВСКИЙ Александр Александрович
СКАРЛАТТИ Алессандро
САРАСКИНА Людмила Ивановна
САМОЙЛОВ Давид Самуилович
САРАСАТЕ Пабло
СТРАДЕЛЛА Алессандро
СУРОВА Людмила Васильевна
СЛУЧЕВСКИЙ Николай Владимирович
СОКОЛОВ Александр Михайлович
СОЛОУХИН Владимир Алексеевич
СТОГОВ Илья Юрьевич
СЕН-САНС Камиль
СОКУРОВ Александр Николаевич
СТРУВЕ Никита Алексеевич
СОЛЖЕНИЦЫН Игнат Александрович
СИКОРСКИЙ Игорь Иванович
СУИНБЕРН Ричард
САВВА (Мажуко) архимандрит
САНАЕВ Павел Владимирович
СИЛЬВЕСТРОВ Валентин Васильевич
СТЕФАНОВИЧ Николай Владимирович
СОНЬКИНА Анна Александровна
СИНЯЕВА Ольга
СОЛОНИЦЫН Алексей Алексеевич
САЛИМОН Владимир Иванович
СВЕТОЗАРСКИЙ Алексей Константинович
СКУРАТ Константин Ефимович
СВЕШНИКОВА Мария Владиславовна
СЕНЬЧУКОВА Мария Сергеевна [ инокиня Евгения ]
СЕЛЕЗНЁВ Михаил Георгиевич
САВЧЕНКО Николай (священник)
СПИВАКОВСКИЙ Павел Евсеевич
САДОВНИКОВА Елена Юрьевна
СЕН-ЖОРЖ Жозеф
СУДАРИКОВ Виктор Андреевич
САММАРТИНИ Джованни Баттиста
САНДЕРС Скип и Гвен
СКВОРЦОВ Ярослав Львович
СТЕПАНОВА Мария Михайловна
САРАБЬЯНОВ Владимир Дмитриевич
СЛАДКОВ Дмитрий Владимирович
СТОРОЖЕВА Вера Михайловна
СИГОВ Константин Борисович
СТЕПУН Фёдор Августович
СЕНДЕРОВ Валерий Анатольевич
СВЕЛИНК Ян
СТЕРЖАКОВ Владимир Александрович
СТРУКОВА Алиса
СУХИХ Игорь Николаевич
ТЮТЧЕВ Фёдор Иванович
ТУРОВЕРОВ Николай Николаевич
ТАРКОВСКИЙ Михаил Александрович
ТЕРАПИАНО Юрий Константинович
ТОНУНЦ Елена Константиновна
ТРАУБЕРГ Наталья Леонидовна
ТАУНС Чарльз
ТОКМАКОВ Лев Алексеевич
ТКАЧЕНКО Александр
ТЕУНИКОВА Юлия Александровна
ТАРТИНИ Джузеппе
ТИССО Джеймс
ТРОШИН Валерий Владимирович
ТАХО-ГОДИ Аза (Наталья) Алибековна
ТАВЕНЕР Джон
ТОЛКИН Джон Рональд Руэл
ТРАНСТРЁМЕР Тумас
ТАРИВЕРДИЕВ Микаэл Леонович
ТЕПЛИЦКИЙ Виктор (протоиерей)
ТРОСТНИКОВА Елена Викторовна
ТОЛСТОЙ Алексей Константинович
ТУРГЕНЕВ Иван Сергеевич
ТЕПЛЯКОВ Виктор Григорьевич
ТИМОФЕЕВ Александр (священник)
ТИРИ Жан-Франсуа
ТАРКОВСКИЙ Арсений Александрович
ТЕЙЛОР Чарльз
ТАРАСОВ Аркадий Евгеньевич
ТЕРСТЕГЕН Герхард
ТАЛАШКО Владимир Дмитриевич
ТУРОВА Варвара
УЖАНКОВ Александр Николаевич
УОЛД Джордж
УМИНСКИЙ Алексей (священник)
УСПЕНСКИЙ Михаил Глебович
УЗЛАНЕР Дмитрий
УГЛОВ Николай Владимирович
УСПЕНСКИЙ Федор Борисович
УЛИЦКАЯ Людмила Евгеньевна
ФУДЕЛЬ Сергей Иосифович
ФЕТ Афанасий Афанасьевич
ФЕДОСЕЕВ Владимир Иванович
ФИЛЛИПС Уильям
ФРА БЕАТО АНДЖЕЛИКО
ФРАНК Семён Людвигович
ФИРСОВ Сергей Львович
ФЕСТЮЖЬЕР Андре-Жан
ФАСТ Геннадий (священник)
ФОРЕСТ Джим
ФЕОДОРИТ (иеродиакон) [Сергей Валентинович Сеньчуков]
ФОФАНОВ Константин Михайлович
ФЕДОТОВ Георгий Петрович
ФРАНКЛ Виктор
ФЛАМ Людмила Сергеевна
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (протоиерей)
ФОМИН Игорь (протоиерей)
ФИЛАТОВ Леонид Алексеевич
ФЕДЕРМЕССЕР Анна Константиновна
ХОТИНЕНКО Владимир Иванович
ХОМЯКОВ Алексей Степанович
ХОДАСЕВИЧ Владислав Фелицианович
ХАМАТОВА Чулпан Наилевна
ХАБЬЯНОВИЧ-ДЖУРОВИЧ Лиляна
ХУДИЕВ Сергей Львович
ХЕРСОНСКИЙ Борис Григорьевич
ХИЛЬДЕГАРДА Бингенская
ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич
ХЛЕБНИКОВ Олег Никитьевич
ХЕТАГУРОВ Коста Леванович
ХОРИНЯК Алевтина Петровна
ХЛЕВНЮК Олег Витальевич
ХИЛЛМАН Кристофер
ХОПКО Фома Иванович (протопресвитер)
ЦИПКО Александр Сергеевич
ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна
ЦФАСМАН Михаил Анатольевич
ЦВЕЛИК Алексей Михайлович
ЦЫПИН Владислав Александрович (протоиерей)
ЧАЛИКОВА Галина Владленовна
ЧУРИКОВА Инна Михайловна
ЧЕРЕНКОВ Федор Федорович
ЧЕЙН Эрнст
ЧАЙКОВСКАЯ Елена Анатольевна
ЧЕХОВ Антон Павлович
ЧЕСТЕРТОН Гилберт
ЧЕРНЯК Андрей Иосифович
ЧЕРНИКОВА Татьяна Васильевна
ЧИЧИБАБИН Борис Алексеевич
ЧИСТЯКОВ Георгий Петрович (священник)
ЧЕРКАСОВА Елена Игоревна
ЧАВЧАВАДЗЕ Елена Николаевна
ЧУХОНЦЕВ Олег Григорьевич
ЧАВЧАВАДЗЕ Зураб Михайлович
ЧАПНИН Сергей Валерьевич
ЧАРСКАЯ Лидия Алексеевна
ЧЕРНЫХ Наталия Борисовна
ЧИМАБУЭ Ченни ди Пепо
ЧУКОВСКАЯ Елена Цезаревна
ЧЕЙГИН Петр Николаевич
ШЕМЯКИН Михаил Михайлович
ШЕВЧУК Юрий Юлианович
ШАНГИН Никита Генович
ШИРАЛИ Виктор Гейдарович
ШАВЛОВ Артур
ШЕВАРОВ Дмитрий Геннадьевич
ШУБЕРТ Франц
ШУМАН Роберт
ШМЕМАН Александр Дмитриевич (священник)
ШНИТКЕ Альфред Гарриевич
ШМИТТ Эрик-Эммануэль
ШАТАЛОВА Соня
ШАГИН Дмитрий Владимирович
ШУЛЬЧЕВА-ДЖАРМАН Ольга Александровна
ШТЕЙН Ася Владимировна
ШМЕЛЕВ Иван Сергеевич
ШНОЛЬ Дмитрий Эммануилович
ШАЦКОВ Андрей Владиславович
ШЕСТИНСКИЙ Олег Николаевич
ШВАРЦ Елена Андреевна
ШИК Елизавета Михайловна
ШИЛОВА Ольга
ШПОЛЯНСКИЙ Михаил (протоиерей)
ШМАИНА-ВЕЛИКАНОВА Анна Ильинична
ШВЕД Дмитрий Иванович
ШЛЯХТИН Роман
ШМИДТ Вильям Владимирович
ШТАЙН Эдит
ШОСТАКОВИЧ Дмитрий Дмитриевич
ШМЕЛЁВ Алексей Дмитриевич
ШНУРОВ Константин Сергеевич
ШОРОХОВА Татьяна Сергеевна
ШАУБ Игорь Юрьевич
ЩЕПЕНКО Михаил Григорьевич
ЭЛИОТ Томас Стернз
ЭКЛС Джон
ЭЛГАР Эдуард
ЭЛИТИС Одиссеас
ЭППЛЕ Николай Владимирович
ЭПШТЕЙН Михаил Наумович
ЭГГЕРТ Константин Петрович
ЭЛЬ ГРЕКО
ЭДЕЛЬШТЕЙН Георгий (протоиерей)
ЮРСКИЙ Сергей Юрьевич
ЮРЧИХИН Фёдор Николаевич
ЮДИНА Мария Вениаминовна
ЮРЕВИЧ Андрей (протоиерей)
ЮРЕВИЧ Ольга
ЯМЩИКОВ Савва Васильевич
ЯЗЫКОВА Ирина Константиновна
ЯКОВЛЕВ Антон Юрьевич
ЯМБУРГ Евгений Александрович
ЯННАРАС Христос
ЯРОВ Сергей Викторович

Рекомендуем

Абсолютная жертва Голгофы "Даже если Нарнии нет..." Вера без привилегий С любимыми не разводитесь Двери ада заперты изнутри Расцерковление Технический христианин Мифы сексуального просвещения Последие Времена Нисхождение во ад Христианство и культура Что делать с духом уныния? Что такое вера? Цена Победы Сироты напоказ Ты не один! Про ад и смерть Основная форма человечности Сложный человек как цель Оправдание веры Истина православия Зачем постился Христос? Жизнь за гробом Моя судьба Родина там, где тебя любят Не подавляйте боли разлуки Дом нетерпимости Сучок в чужом глазу Необразцовая семья Демонская твердыня Русский грех и русское спасение Кто мы? История моего заключения Мученик - означает "свидетель" Почему я перешла в православие Всех ли вывел из ада Христос? Что дало России православное христианство Право на мракобесие Если тебя обидели, бросили, предали В больничной палате Мадонна из метро Болезнь и религия Страна не упырей "Я был болен..." Совесть От виртуального христианства к реальному Картина мира Почему мои дети ходят в Церковь Божья любовь в псалмах Благая Весть Серебро Господа моего Каждый человек незаменим О судьбах человеческих "Вера - дело сердца" Антирелигиозная религия Пятнадцать вопросов атеистов Христианская жизнь как сверхприродная Можно и нужно об этом говорить Логика троичности "Душа разорвана..." Ecce Homo "Я дитя неверия и сомнения..." Мир, полный добра Крестик в пыли Все впереди Пасхальные письма Как жить с диагнозом Слишком поздно О страхе исповедания веры Единство несоединимого Убитая совесть Об антихристовом добре Чему учит смерть? Из истории русского сопротивления Религиозность Пушкина Тем, кто потерял смысл жизни Свет Церкви Рай и ад О Чудесах Книга Иова Светлой памяти Кровь мучеников есть семя Церкви Теология от первого лица Смысл удивления Начало света Как рассказать о вере? Право на красоту Любовь и пустота Осень жизни



Версия для печати

Протоиерей Георгий ФЛОРОВСКИЙ: аудио

1. Протоиерей Георгий Флоровский(1893-1979): Воскресение мёртвых (Часть 1) - Скачать


2. Протоиерей Георгий Флоровский(1893-1979): Воскресение мёртвых (Часть 2) - Скачать


3. Протоиерей Георгий Флоровский(1893-1979): Воскресение мёртвых (Часть 3) - Скачать



 

Протоиерей Георгий ФЛОРОВСКИЙ (1893-1979) - религиозный мыслитель, богослов, философ и историк: Апологетика | ИсторияСтатьи | О Человеке | Аудио | Фотогалерея.

Аудио-книги протоиерея Георгия Флоровского наиболее полно представлен на сайте: ПРЕДАНИЕ.РУ  православный портал  

ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ
Содержание:
Воскресение Христово - опора христианской надежды
Смерть - трагедия
Единство человеческой природы
Два понимания вечности
Заключение
Примечание    
 
Воскресение Христово - опора христианской надежды

Христианская надежда опирается на радостное благовестие о разрушении смерти: "Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало" (из пасхального канона). С самого начала в основе апостольской проповеди лежала радостная весть о Воскресшем. Апостолы свидетельствовали о том, чего очевидцами стали. Вся спасительная радость Воскресения Христова в том, что есть оно залог и начало всеобщего воскресения. Воскресший Христос со-воскрешает падшего Адама и всякой плоти открывает путь к воскресению: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22).

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть евангелие воскресения в Первом послании ап. Павла к Коринфянам: "Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес... Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес" (15:13-16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием, если с Главою нераздельно не воскресает и все Тело... Вне воскресного упования всякая проповедь о Христе обессиливается, а вера в Него становится напрасной: "Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших" (15:17). Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вообще, было бы только суеверием. "Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших" (15:20), и в этом - победа жизни.
 
Смерть - трагедия

Все первохристианство преисполнено радостью Воскресения, светлым предчувствием завершительного исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, вошедшей в мир через грех, еще действует в тканях человеческого естества, - безнадежность смерти сокрушена и сила ее истощилась, отменена власть тления. Человеческому роду дарована благодать воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя заря истины и нетления. "Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, - говорит Златоуст, - но не остаемся в ней... Сила смерти в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни... Если же он после смерти оживет и при том лучшею жизнью, то это уже не смерть, но лишь успение" [1]. И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но "отчасти" уже и участвуем в нем и предвкушаем во святых таинствах.

Действительно, в Священной Евхаристии верующим подается священное "врачевство бессмертия," как говорил священномученик Игнатий Антиохийский, "противоядие, чтобы не умирать" ("К Ефесянам" ХХ,2). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни... В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы... Человеческая смерть не есть только некий "естественный" предел всего преходящего и временного. Напротив, она вполне противна естеству: "Бог смерти не сотворил" (Прем. 1:13). Бог творит для пребывания, а не для бывания, - не для умирания, но "во еже быти." Смерть человека есть "оброк греха" (Рим. 6:23), есть изъян и порча в мире.

В смерти прекращается нынешняя земная и телесная жизнь. Она разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его "бессмертна." Вопрос о смерти есть, прежде всего, вопрос о человеческом теле, - о телесности человека... Христианство учит не только о загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, - а вовсе не какой-то случайный или придаточный элемент в человеческом составе. Именно это было трудно усвояемой новизной в христианском учении.

Не только "слово Крестное," но и не меньше "слово Воскресное" было для эллинов безумием и соблазном. Так как эллинский мир гнушался телом, то проповедь воскресения могла лишь смущать и пугать античного человека. Он скорее грезил о полном и окончательном развоплощении. Мировоззрение среднего "эллина" времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о "темнице," в которой пленен и заточен павший дух. Если тело - "могила," то не напророчит ли христианство, что плен этот будет вечным и нерасторжимым... "Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям" - издевался над христианами известный Цельс от лица рядового язычника и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной и невозможной. "Бог никогда не сотворил бы чего-то столь безумного и нечестивого! Он не стал бы исполнять преступных мечтаний людей, заблудившихся в своей нечистой любви к плоти." Христиане, согласно Цельсу, - это "филосарки," т.е. любители плоти. Зато с сочувствием он упоминает о докетах (еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа) [2].

Таково было отношение общества к Воскресному благовестию. Афинские философы прозвали апостола Павла "суесловом" именно потому, что он проповедовал им "Иисуса и воскресение" (Деян. 17:18-32). В тогдашнем языческом мироощущении преобладает почти физическая брезгливость к телу, поддержанная влияниями с Востока. Достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем Запад.

От блаж. Августина узнаем, как ему было трудно освободиться от языческого "гнушения телом." Известный Порфирий (биограф философа Плотина) рассказывает, что "он, казалось, стыдился находится в теле... И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не допускал к себе ни ваятеля, ни живописца... К чему закреплять на долго этот бренный облик. Достаточно уже того, что мы теперь его носим! (Порфирий, "Жизнь Плотина," I).

Но в этом гнушении телом не следует усматривать "спиритуализма." Самая склонность к "докетизму" еще не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие "духовного" еще не было понято языческим миром.

Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать и даже отождествлять "Логос" с "огнем," и говорить об "огненном Слове." В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, - и тем не менее силен здесь брезгливый пафос воздержания. Нечто похожее наблюдается в гностицизме и в характерной для него игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как трудно давалось людям понимание, что существует не-вещественное бытие. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному.

Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин очень резко выступал против "гностиков." И все таки, то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обеих случаях один и тот же: "бегство" из этого мира, исход или "освобождение от тела." Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. Один из них бранит строителя и самое строение, ибо оно воздвигнуто из бездушного дерева и камней. Другой же, напротив, хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством. Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть "образ" или отражение высшего, возможно - лучший из образов. Однако, от образа надо стремиться к первообразу, из низшего стремиться в высший. Плотин хвалит не подражание, а образец. "Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме..." Именно это характерно для языческого мира. В конце концов душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет в свою подлинную отчизну [3].

В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. В этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собою "единодушны," "высшие" из них решительно и твердо противополагаются "низшим." Низшее считается нечистым и низменным. У античного человека страх нечистоты много сильнее боязни греха. Источником и седалищем зла представляется эта "низкая природа," тело и плоть - дебелое и грубое вещество. Зло - от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться и внешне очиститься.

Но вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также. От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо-благовестие, от Антихриста, "от духа лести" (ср. 1 Ин. 4:2-3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, например - у священномученика Игнатия. Тертуллиан, при всей напряженности своего аскетического пафоса, поднимается до подлинного "оправдания плоти" - почти до исступления и надрыва (см. его интересное рассуждение "О воскресении плоти," а также его "Апологетику").

Соблазн развоплощения отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла: "Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью" (2 Кор. 5:4). "Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть, - объясняет Златоуст. - Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, а иное смерть; иное тело, а иное тление. Ни тело - тление, ни тление - тело. Правда, тело тленно, - но оно не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть. Тело - творение Божие, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, а не свое. Чуждое - не тело, но тление... Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшие к нему тление и смерть" [4]. Златоуст верно передает здесь неизменное настроение древних христиан: "Мы ожидаем весны и для нашего тела," - говорил латинский апологет второго века [5].

Эти слова приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах: "Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиротворенности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности" [6]. А это ведь то, что проповедовал апостол, говоря: "Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении" (1 Кор. 15:42). Земля как бы засеяна человеческим прахом, чтобы силой Божией произрастить его в последний день. "На подобие семян, ввергаемых в землю, разрешаясь (от тела), мы не погибаем, но посеянные воскреснем" [7]. Каждый гроб -ковчег нетления, "и мертвый не един в гробе." Теперь самая смерть озаряется светом победной надежды. Оттого так много радости в чине христианского погребения, ибо имеем упование (ср. 1 Фес. 4:13).

С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. "То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это - на благой вести о победе, победившей зло мира... То дает превосходство, это - святость... Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает" [8]. Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешения, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях... В платонизме господствует "худая весть" о теле: весть о его смерти и тлении, - с этим и связанны все эти гадания о "странствиях" или "переселениях" душ. И отсюда - жажда развоплощения. С "чувствами" ведется борьба ради полного высвобождения из вещественного мира событий. В христианском же откровении принесена "благая весть" о теле - о его грядущем нетлении, преображении и славе, о предстоящем преображении всего мира. И борьба с "чувственностью" ведется здесь не ради освобождения, но чтобы тело одухотворилось: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15:44). Здесь антитеза эсхатологического чаяния: чтобы "облечься," надо сначала "совлечься."
 
Единство человеческой природы


Истина о человеке как бы двоится, и некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование. О человеке приходится свидетельствовать двоякое: во-первых, надо констатировать единство человека в самой его эмпирической сложности и двойственности ("из души и тела"). Во-вторых, надо показать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе... В современной психологии менее всего учитывается органическая воплощенность души, единство воплощенной жизни. Часто "учение о душе" строится с расчетом, чтобы сделать всякое иное "учение о человеке" ненужным и излишним. "Самобытность" души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и непонятным самое ее "пребывание" в теле, сама возможность ее "воплощения." С этим связана вся проблематика так называемого "психофизического параллелизма." Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно.

Этот "психологизм" в учении о человеке - платонического происхождения. Он связан с замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и пребывание в теле для него даже неестественно... В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о бессмертии души, что забывают о смертности человека. Есть известная правда в "платоническом" (или орфическом) наблюдении, что тело - "темница." Действительно, часто душа находится в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна "господствовать" в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть "иной" мир неменяющегося бытия, и там - подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью заключалась правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта. И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни.

Человек не есть душа, - во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое мы и знаем по опыту. Человек есть некая "амфибия," то есть двойное существо. И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель более прав чем Платон... В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае поначалу, примыкает скорее к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе "божественного" Платона.

Такое предпочтение может показаться неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне земное существо. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, и умирает безвозвратно. Но именно в этой слабости Аристотеля заключается его сила, ибо ему удалось доказать единство эмпирического человека. Для Аристотеля человек есть, прежде всего, некое естественное "существо" или особь, некое "единое живое." И единое именно из двух и в двух: оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сочетании. В "теле" вещество "образуется" именно душою, и душа только в теле находит свою "действительность." В своей книге "О душе" Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в разделении "души" и "тела" человека уже не будет... Душа есть "форма" тела и его "предел," или "первая энтелехия естественного тела." Аристотель утверждает совершенную единственность каждого человеческого существования, данного вот "здесь" и "теперь." Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о "переселениях" или "перевоплощениях" душ, - каждое тело имеет свою собственную душу, свой "облик" и "форму" [9].

Это антропологическое учение Аристотеля двузначно, и поэтому поддается самому вульгарному упрощению, превращаясь в грубый натурализм, в котором человек приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем некоторые из древних последователей Стагирита (в его учении о душе, как о "гармонии" тела). Но сам Аристотель в этом лжеучении неповинен. Для него человек есть животное разумное, а о Разуме он сказал немало важного и проникновенного. Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает "душевное" от "телесного," но в том, что все индивидуальное он признает преходящим. Но в этом он повторяет характерное заблуждение эллинской мысли и всей древней философии. В этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, свободное от всего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным эллинская мысль почитает только мир застывших видений.

С основанием А. Ф. Лосев всю древнегреческую философию обозначает, как скульптурный символизм. Об этой "скульптурности" античного мировоззрения говорил Гегель в своей "Эстетике": "На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело - статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, - все таит под собою эту первичную скульптурную интуицию. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуальное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. И вообще нет никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи" [10].

И вот, в плане такого безразличного мировоззрения, Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное. Как то нередко случалось, христианский мыслитель с теми средствами, которые он позаимствовал у "внешних философов" мог достигнуть гораздо большего, ибо он рассматривал с большей высоты. Основной замысел Аристотеля, в его учении о душе, существенно преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают означать большее, и за ними раскрываются новые перспективы.

Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти у Мефодия Олимпского, а позже - у Григория Нисского. Само понятие "энтелехии," как оно было введено Аристотелем в его учении о душе, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и "душою," индивидуальной, но смертной (ибо нераздельно связана с умирающим телом), был снят и заключен в новом самосознании духовной личности. К этому присоединяется и обостренное ощущение трагедии смерти, - именно как некоей ужасной язвы, исцеленной Воскресшим Христом.

В середине второго века Христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга "О воскресении мертвых" Афинагора афинянина, христианского философа. Из разных доводов, которые он здесь приводит особенного внимания заслуживает его ссылка на единство и целостность человеческого состава. О необходимости всеобщего воскресении Афинагор приходит именно из факта единства человеческой природы: "Ни природе души, самой по себе, ни природе тела Бог в отдельности не даровал самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, после сей жизни достигали общего конца, ибо душа и тело в человеке составляют одно живое существо." Человек перестанет существовать, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота его состава, чем тоже нарушится тождество индивида. Неразрушимости души должна соответствовать устойчивость тела (пребывание его в его собственной природе). "Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если он не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков" [11].

В его рассуждении важна его спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: "человек" и "душа сама по себе." И вместе с тем все время оттеняется момент тождества. Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность [12]. Воскресение никак не означает простого возврата или повторения. Ведь о "вечном возвращении" учили некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть одновременно и преображение. Не просто возврат или восстановление, но возвышение и восход к лучшему и совершенному: "Когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно,  какое случится, пшеничное или другое какое... Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" (1 Кор. 15:37-44). Здесь определенно указывается на изменение в воскрешаемых или воскресающих.

Как мыслить это "изменение," чтобы им не было затронуто или умалено это "тождество"? У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела "душевного" (soma fusikon) и тела "духовного" (soma pneumatikon) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление "тела смирения" и "тела славы," Фил. 3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген.

Его ответ не всеми был принят, и резко обсуждался вопрос, насколько Ориген верен учению и преданию Церкви. Впрочем, сам Ориген предлагал свое объяснение не как "учение" Церкви, но как личное богословское мнение. Ориген подчеркивал, что даже в смерти остается нетронутым и неповрежденным "облик" человека, и разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела, - как "энтелехия" и "предел" его. Это есть как бы созидающая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию [1]... Тело, погребенное в земле, распадается подобно посеянному семени. Но в нем не погасает его растительная сила, и в подобающее время она, по слову Божию, восстановит и все тело наподобие зерну прорастающему колос. Есть некая телесность, присущая человеческой душе. При всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы. Это единство жизненного начала или "семянного слова" Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все временные свойства теперешнего тела заменятся лучшим и одухотворенным "веществом" [13].

В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава не необходимо. Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность "духовных" тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него "самое тело" есть именно "облик" или "семянное слово" тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится Аристотеля. Его "облик" вполне соответствует "энтелехии" Аристотеля, и ново здесь его признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого "начала индивидуации." На этом он строит учение о воскресении. В нынешнем "собственном" теле его вещественные частицы сочетаются и созидаются именно душою, которая их и "образует." Потому, из каких бы частиц ни образовалось тело воскресения, самое тождество психофизической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной остается эта сила, производящая его. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле [14].

Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско-католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата [15]. И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген передает не свое, но общепринятое мнение. Более того, эта "аристотелевская" теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого "предсуществования душ," и с этой приспособленной к стоикам схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия между этим учением о воскресении с учением о "всеобщем восстановлении" или апокатастасисе.

У святителя Григория Нисского расхождение с отдельными Оригеновскими идеями становится вполне очевидным. Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, священномученика Мефодия Олимпского, сводятся к критике понятия "облика." В понимании Мефодия тождество "облика," еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление об соотношении "образа" и "материи," чем у Оригена [16]. К Мефодию в данном случае примыкает и святитель Григорий Нисский. Он в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить "правду" Оригена с "правдой" Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность [17]. Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения "души" и "тела," его распадение есть смерть. Тело, покинутое душою и лишенное своей "жизненной силы," распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не сами элементы. И, мало того, в самом распадении частицы бывшего тела сохраняют на себе некие признаки или следы своей былой принадлежности к тому или другому телу и его душе. В самой душе также сохраняются некие "знаки соединения," некие "телесные признаки" или отметины. И душа своей "познавательной силой" остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела.

В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть "облик" тела, его "внутренний образ" или "тип." Процесс такого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построились из новых элементов, то "было бы уже не воскресение, но создание нового человека." Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных ею во дни плотской жизни, - иначе будет попросту другой человек. Тем не менее, воскресение есть не просто возврат или воспроизведение нынешнего существования. Такое повторение было бы действительно "каким-то нескончаемым бедствием." В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в "изначальном" или "древнем" состоянии. Здесь даже не уместно говорить, что "вос-станавливается." Скорее - впервые только и приводится в то состояние, в каком ему надлежало быть и в каком пребывал бы, если бы не стряслось в мире греха и падения. И все в человеческом составе, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением никак восстановлению не подлежит.

Воскресение, таким образом, есть не столько возврат, сколько исполнение. Оно есть некий новый образ существования. Человек воскреснет для вечности, сама форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или "сокращается." Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция.Отпадает лукавый излишек, - то, что прилипло и наросло от греха. Это отпадение не ущербляет полноты личности, ибо оно излишек, и к строю личности не принадлежит. Таким образом, восстанавливается в человеческом составе не все. Материальное тождество тела воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского означает скорее реальность прожитой жизни, которая должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом. Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единоличной и неповторимой связи души и тела.

Загробное существование человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь, в котором его телесный состав очищается и обновляется на подобие драгоценного металла в плавильном горне. В результате этого восстановится обновленное тело. Поэтому свт. Григорий смерть называет "благодетельной," - и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль. Смерть есть оброк греха, и в то же время врачевание. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти распадается, а тело его разлагается, чтобы после очищения от воспринятой скверны через воскресение снова быть возведенным в первоначальный состав.

Так сама смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, она - таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех психо-физическая двойственность человеческой природы пошатнулась и ослабела, в результате чего человек стал смертным. В смертности, однако, он частично врачуется от этой нестойкости. Однако только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным [18]. Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть интуиция его воплощенного единства. Потому подлинное назначение человека может полностью осуществиться только при всеобщем воскресении.
 
Два понимания вечности

Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении существует скульптурная единичность - неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском же опыте есть единичность пережитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны, ибо в одном случае - единичность вне временная, а в другом - единичность временная. И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, - временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим; что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что не рождается, не начинается, что не "бывает" вообще, но "есть," то есть именно стоит вне времени...

В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время... Судьба человека решается и исполняется в развитии, а не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка, а не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека... Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только приоткрываются вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время "неким подвижным образом вечности" ("Тимей," 37d:).

Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое по-ступание здесь исключается. Напротив, время "подражает вечности" и "круговращается по законам числа," чтобы "уподобиться" вечному сколь возможно (38 а,b). Здесь характерны эти оттенки - "отражение," "уподобление" В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не осуществление [19]. Ибо воистину все, чему следует "быть," уже "есть" наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить к этой самодовлеющей полноте. Потому все происходящее тем самым есть преходящее. Потому таким нестерпимым становится бремя времени для античного человека с его "кругом" возникновений и завершений.

В античном сознании нет чувства творческого долга. Напротив, высшим объявляется бесстрастие и "равнодушие" мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным "законам" и мерам, и потому сам учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию и красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, мечтает о "бегстве" из этого мира в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часты в античности чувства обреченности, бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простиралась, и слишком слабо пробивалось тогда чувство ответственности... Выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась [20].

Многие до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в "этой жизни," что он может сам навеки решить ее в своих повседневных и прозаических поступках (или проступках и преступлениях). Ведь все эти здешние деяния так ничтожны и малы по сравнению с вечностью. Не есть ли это только некое "бесконечно малое" по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов...

Все такие рассуждения следует назвать просто наивными. Они остают даже от повседневного нашего опыта. Значимость "событий" нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формально схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх-временное во временном. Тогда и сами события во времени оказываются воистину "неким подвижным образом пребывающей вечности," - но не в том смысле, что у Платона... Во временном обнаруживаются какие-то просветы в вечность, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного... Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки... И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необходимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо - о потерянном мгновении.

Все это свидетельствует о том, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, "одной жизни" вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. Во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность с конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно - в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой судьбы уходит от рождения в вечность. Есть в ней разные этапы: "здешняя" и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только "чают воскресения мертвых" [21]; таинство последующего воскресения и суда: "жизни будущего века."

Но в смене этих этапов, раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, - к чему бы она не росла "в воскресение живота" или "в воскресение суда." Это и теперь многим из нас кажется невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще недостаточно окрещено в роднике христианского опыта, и в нем мы слишком часто остаемся неисправимыми эллинами... Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как-то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения...

О повторяющихся циклах учили пифагорейцы. "Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, также как теперь, будете сидеть передо мною, и не иначе будет обстоять со всем остальным." Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем [22]. Здесь характерна именно эта точность повторения. Само повторение связанно с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и "круговращениях" Платон в своем "Федре." Но полное развитие эта схема получает только позже у стоиков.

Стоики учили о такой всеобъемлющей "периодической палингенесии всяческих," в которой и индивидуальное в точности воспроизводится. Еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и так далее. Такую же мысль позже высказывают Марк Аврелий и Посидоний. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, "возвращается" весь мир, стоики так и говорили - о "восстановлении всяческих."

Впрочем, полного совпадения не достигается, потому что есть нумерическое различие. Однако, никакого движения вперед нет, - все возвращается "в том же образе." Получается, действительно, некий жуткий perpetuum mobile, - точно какая-то карикатура на воскресение... Здесь индивидуальное существование без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и "звездного течения" (что греки именно и называли "судьбой"). Пугает здесь именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив [23]. "Круговращение и переселение душ ведь не есть история, - остроумно замечает Лосев. - Это история, построенная по типу астрономии, это - вид астрономии" [24].

В христианстве меняется самое чувство времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И само время существенно единично. Всеобщее воскресение есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы тварного мира, вселенская полнота сроков, кафолическое исполнение времен [25].

Отличие христианского чувства времени от античного или эллинского не только в том, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта "дурная бесконечность" не достигающего поступания или движения. Это не античное аpeiron [беспредельное], противопоставленное античной же мере или "пределу." В христианском чувстве времени это античное натяжение между "пределом" и "беспредельным" снимается и преодолевается. Ибо сам вопрос стоит иначе. Диалектика "беспредельного" и "предела" есть, в сущности, диалектика "материи" и "формы." Это есть "проявление" вечных форм, отпечатлевающихся в бес-качественном и потому вполне страдательном "подлежащем," в "материи."

Этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и творчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое.

Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. "Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится это текучее движение единства, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит некое другое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении... Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь..." Это и есть воскресение [26].

Терминология у свт. Григория привычная, язык "внешних философов," но слова звучат по другому. Время остановится, смена прекратится, ибо некогда всё сбудется и совершится, что должно совершиться. Посев созреет и взойдет... Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории... И весь процесс мыслится, как единичный. Никакое "повторение" или "возвращение" невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность. Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый и последний для всех, - вселенский и кафолический итог. И "по ту сторону" простирается уже иное, грядущее Царство, "жизнь будущего века." Чаемое остается потому и недоведомым. "Еще не знаем, что будем" (1 Ин. 3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы [27].

Тогда наступит "Благословенная Суббота" и для всей твари, "сей упокоенный день," таинственный "восьмой день" творения, "невечерний день" Царствия. Тогда "Пасха нетления" распространится на весь мир. "Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, неотъемлемым наследием сынов Божиих" [28].

И, однако, за воскресением мертвых следует Страшный Суд. И внутри самого Воскресения сохраняется строгая двойственность "жизни" и "осуждения." В этом новая трудность и "соблазн" для разума. Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается тайна двоящейся свободы. Апокатастасис естества не отменяет свободы воли. Воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться "причинностью через свободу," подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё "обличится" (станет явным).

В этих заключениях сказывается типичное эллинское отождествление "греха" и "неведения." Однако в падшем духе скрывается темная глубина, которую не поколеблет никакая очевидность. Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. У преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное понимание апокатастасиса. Потухшие души и в самом созерцании Божества останутся неподвижными. Это таинственно, и для рассудка непостижимо. Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе [29].

В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи.

Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли. С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный прощается "во едином часе." И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Они не нужны и бессильны. Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы... Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли. Потому только во внутреннем делании и подвиге снимается грех. Благодать врачует волю только "в таинстве свободы."
 
Заключение

Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви... И уже ныне действует в Церкви. В духовном опыте Церкви и в общении таинств приоткрывается тайна будущей жизни, и "отчасти" предначинается и самое уповаемое Царствие... И только из глубин этого опыта мы в смирении сможем понять, "что будем."
 
Примечания

[1] Свт. Иоанн Златоуст. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129. (Об этом термине см. в комментариях к статье "Понятие Творения у святителя Афанасия Великого.")

[2] См. Ориген. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, S. 15.

[3] Плотин. Эннеада II, 9, "против гностиков," начиная с 15 и до конца. О Плотине, как религиозном мыслителе, лучшая работа: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ бегства уже у Платона: "нужно стремиться бежать отсюда туда возможно скорее!" (Феэтет, 176a). И вся жизнь философа есть "подготовка к смерти" (Федон, 81a). Воплощенное состояние души есть, для Плотина, только некий переходящий эпизод в ее судьбе и об этой земной жизни она вполне забудет, когда вернется и взойдет до блаженного созерцания (см. всю Эннеаду IV). Ср. Блонский П. Философия Плотина. М., 1918, с. 146 и далее.

[4] Свт. Иоанн Златоуст. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427-428.

[5] Минуций Феликс. Octavius, 34; Halm, p. 49.

[6] Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме, письмо третье - В катакомбах св. Каллиста // Богословский вестник. 1913, январь, с. 106.

[7] Свт. Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.

 [8] Свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи. М., 1914, сс. 291-292.

[9] Аристотель. О душе. Кн. II, с начала 412а и дальше (пользуюсь комментированным изданием Тренделенбурга); ср. I, 3, 407b.

[10] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. I. М., 1930, сс. 67, 632, 633. Ср. и другую книгу того же автора: Античный космос и современная наука. М., 1927. Здесь собран и вдумчиво проработан громадный материал по истории всей греческой философии вообще, философия Платона и "платонизм" в частности. Автор все время имеет в виду и проблематику "христианского платонизма." В этих книгах привлекает острота и большая смелость мысли.

[11] Афинагор. De resurr., 14, 15.

[12] Atzberger L. Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895, еще не заменена лучшей. По-русски см. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. В очень обстоятельном введении (составляющем половину книги) дан общий обзор восточной эсхатологии в предшествующий период, многое сказано и о современниках младших. Но западный материал вовсе не затронут (даже и Тертуллиан). И автор ограничивается только сопоставлением текстов, без богословского и историко-философского анализа.

[13] Соответственные тексты собраны и сопоставлены в: Оксиюк М. Ф. Цит. соч., сс. 162-174 и др. Ср. также основные монографии об Оригене: Redepenning. Bd. II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d'Origene. Paris, 1884, p. 297 ss.; Bigg Ch. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886, pp. 225 ff., 265 ff.; Prat E. Origene. Le theologien et l'exegete. Рaris, 1907, р. 87 ss.; Ramers C. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus J. B. Die Lehre des Origens uber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer, Hans. Geschichte der Lehre von den Kiemkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. Из новейших работ нужно назвать: Cadrou R. Introduction au systeme d'Origene. Paris, 1932; Bardy G. Origene, Dictionnaire de la theologie catholique, fasc. 95-96. Paris, 1931, col. 1545 ss.; ср. и старую статью: Bp. Westcott. Origen // Smith a Wace Dictionary. IV. 1887.

[14] См. в: Страхов П. Воскресение. I. Идея Воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. М., 1916, сс. 27 и далее, 128 и далее. Можно предполагать посредство комментариев Александра Афродисийского. Ср.: Лосев А. Ф. Античный космос, с. 438 и далее - "душа как смысловое изваяние жизни" у Аристотеля...

[15] Из поздних схоластиков нужно назвать Дуранда, "доктора решительнейшего" (ум. 1332 или 1334). Он ставит вопрос: "Supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat" [???], и отвечает: "Cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum" [???]; привожу по Fr. Segarra (S. J.). De identitate corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, p. 147. Из современных римских богословов такого взгляда придерживается кардинал Л. Билло: ср. Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot, S. J. Romae, 1902, thesis XIII, p. 148 ss. См. также Sparrow-Simpson W. J. The Resurrection and Modern Thought. Longmans, 1911.

[16] Ср. Оксиюк М. Ф. Цит. соч., с. 206 и далее; см. также Farges J. Les idees morales et religieuses de Methode d'Olympe. Paris, 1929.

[17] Из сочинений свт. Григория по данному вопросу особенно важны: диалог "О душе и воскресении," беседы "Об устроении человека" и его "Большое Огласительное слово." Исчерпывающий подбор текстов в названной книге Оксиюка. Сжатый общий очерк см. в моей книге: Восточные отцы IV века. Париж, 1931, с. 130 и далее. Ср. также очень интересную статью: Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1-29; и в его сборнике "Наука и религия," 1915.

[18] См. подробнее в моей статье: О смерти крестной // Православная Мысль. № 2. Париж, 1930, сс. 148-187 [см. с {???} настоящего издания].

[19] Ср. и замечания Taylor A. E. A commentary in Plato's Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff. и отдельный экскурс: IV. The concept of time in the Timaeus, pp. 678-691; см. еще Rivaud A. Le probleme du devenir et la notion de matiere dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'a Theophraste. Paris, 1906; и его же издание и перевод "Тимея," со вступительной статьей, в Collection Bude. Рaris, 1925. Можно назвать еще и книгу Baudry, J. Le probleme de l'Origine et de l'Eternite du Monde dans la philosophie grecque. Paris, 1931.

[20] О не-историческом характере античной философии см. у Лосева и еще у Шпенглера, в первом томе его известной книги (есть и русский перевод). Ср. интересные сопоставления у Laberthonniere L. Le realisme chretien et l'idealisme grec. Paris, 1904. Нужно указать еще недавнюю и обстоятельную книгу: Guitton J. Le Temps et l'Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933. См. также и мою статью: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte // Der Russische Gedanke. Hf. 3.

[21] Есть только одно исключение: "в молитвах неусыпающую Богородицу... гроб и умерщвление не удержаста." Воскресение уже осуществилось для Богоматери и Богоневесты, по силе Ее несравненного и несоизмеримого соединения с Родившимся от Нее.

[22] Ap. Simpl. Physic. 732, 26, Diels, I.3 (1912), 355.

[23] См. обстоятельную статью: Meyer, Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922, S. 359 ff.; ср. Страхов П. Цит. соч., с. 34 и далее.

[24] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, с. 643. Ср. Guitton J. Op. cit., pp. 359-360:"Les Grecs se representaient la presence de l'eternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l'eternel et que la vie presente n'etait qu'un episode du drame de l'ame: ainsi le voulaient les mythes... Ici la pensee chretienne est decisive... Les ames n'ont pas d'histoire avant leur venue. Leur origine, c'est leur naissance; apres la mort, la liberte est abolie avec le temps et l'histoire cesse. Le temps mythique est condamne. Les destinees se jouent une fois pour toutes, le Christ s'incarne une fois pour toutes. Le temps cyclique est condamne" [Эллины представляли себе присутствие вечного во времени в виде циклических возвращений. Они охотно допускали, что время длится вечно, а нынешняя жизнь есть не более чем эпизод существования души - ведь того требовали мифы. Здесь христианская мысль высказывается совершенно определенно. У душ нет истории до появления их в этом мире. Они возникают с рождением человека, а со смертью исчезает свобода и история для них прекращается. Мифологическая система времени отвергнута. Участь человеческая решается раз и навсегда. Христос воплотился раз и навсегда. Циклическое время развенчано].

[25] Ср. мою статью: Тварь и тварность // Православная Мысль. № 1, 1928, cc. 176-212; или по-французски: L'idee de la creation dans la philosophie chretienne // Logos, Revue internationale de la pensee orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928 [см. с. {???} настоящего издания].

[26] Свт. Григорий Нисский. De anima et resurr., Krab. 122, 124.

[27] См. подробнее в: Туберовский А. М. Воскресение Христово, Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Сергиев Посад, 1916.

[28] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Т. I / Пер. еп. Феофана. Изд. 2-е. М., 1892, с. 382. Греческое издание мне осталось недоступно.

[29] О различии между "врачеванием естества" и "врачеванием воли" ср. в моей статье "О смерти крестной," названной выше. См. также Pusey E. B. What is of Faith as to Everlasting Punishment, 1879; здесь дан свод и анализ отеческих мнений и текстов. Тексты из преп. Максима (главным образом, из Ambigua) указаны в: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, сс. 82 и 83, в прим. Ср. в моей книге: Византийские отцы. 1933, с. 225 и далее.

Источник: www.wco.ru/biblio/books/list095d/Main.htm.
 Карта сайта

Анонсы




Персоны

АВЕРИНЦЕВ АРАБОВ АРХАНГЕЛЬСКИЙ АСТАФЬЕВ АХМАТОВА АХМАДУЛИНА АДЕЛЬГЕЙМ АЛЛЕГРИ АЛЬБИНОНИ АЛЬФОНС АЛЛЕНОВА АКСАКОВ АРЦЫБУШЕВ АДРИАНА БУНИН БЕХТЕЕВ БИТОВ БОНДАРЧУК БОРОДИН БУЛГАКОВ БУТУСОВ БЕРЕСТОВ БРУКНЕР БРАМС БРУХ БЕЛОВ БЕРДЯЕВ БЕРНАНОС БЕРОЕВ БРЭГГ БУНДУР БАХ БЕТХОВЕН БОРОДИН БАТАЛОВ БИЗЕ БРЕГВАДЗЕ БУЗНИК БЛОХ БЕХТЕРЕВА БУОНИНСЕНЬЯ БРОДСКИЙ БАСИНСКИЙ БАТИЩЕВА БАРКЛИ БОРИСОВ БУЛЫГИН БОРОВИКОВСКИЙ БЫКОВ БУРОВ БАК ВАРЛАМОВ ВАСИЛЬЕВА ВОЛОШИН ВЯЗЕМСКИЙ ВАРЛЕЙ ВИВАЛЬДИ ВО ВОЗНЕСЕНСКАЯ ВИШНЕВСКАЯ ВОДОЛАЗКИН ВОЛОДИХИН ВЕРТИНСКАЯ ВУЙЧИЧ ГАЛИЧ ГЕЙЗЕНБЕРГ ГЕТМАНОВ ГИППИУС ГОГОЛЬ ГРАНИН ГУМИЛЁВ ГУСЬКОВ ГАЛЬЦЕВА ГОРОДОВА ГЛИНКА ГРАДОВА ГАЙДН ГРИГ ГУРЕЦКИЙ ГЕРМАН ГРИЛИХЕС ГОРДИН ГРЫМОВ ГУБАЙДУЛИНА ГОЛЬДШТЕЙН ГРЕЧКО ГОРБАНЕВСКАЯ ГОДИНЕР ГРЕБЕНЩИКОВ ДЮЖЕВ ДЕМЕНТЬЕВ ДЕСНИЦКИЙ ДОВЛАТОВ ДОСТОЕВСКИЙ ДРУЦЭ ДЕБЮССИ ДВОРЖАК ДОНН ДУНАЕВ ДАНИЛОВА ДЖОТТО ДЖЕССЕН ЖУКОВСКИЙ ЖИДКОВ ЖУРИНСКАЯ ЖИЛЛЕ ЖИВОВ ЗАЛОТУХА ЗОЛОТУССКИЙ ЗУБОВ ЗАНУССИ ЗВЯГИНЦЕВ ЗОЛОТОВ ИСКАНДЕР ИЛЬИН КАБАКОВ КИБИРОВ КОЛЛИНЗ КОНЮХОВ КОПЕРНИК КУБЛАНОВСКИЙ КУРБАТОВ КУЧЕРСКАЯ КУШНЕР КАПЛАН КОРМУХИНА КУПЧЕНКО КОРЕЛЛИ КИРИЛЛОВА КОРЖАВИН КОРЧАК КОРОЛЕНКО КЬЕРКЕГОР КРАСНОВА ЛИПКИН ЛОПАТКИНА ЛЕВИТАНСКИЙ ЛУНГИН ЛЬЮИС ЛЕГОЙДА ЛИЕПА ЛЯДОВ ЛОСЕВ ЛИСТ ЛЕОНОВ МАЙКОВ МАКДОНАЛЬД МАКОВЕЦКИЙ МАКСИМОВ МАМОНОВ МАНДЕЛЬШТАМ МИРОНОВ МОТЫЛЬ МУРАВЬЕВА МОРИАК МАРТЫНОВ МЕНДЕЛЬСОН МАЛЕР МУСОРГСКИЙ МОЦАРТ МИХАЙЛОВ МЕРЗЛИКИН МАССНЕ МАХНАЧ МЕЛАМЕД МИЛЛЕР МОЖЕГОВ МАКАРСКИЙ МАРИЯ НАРЕКАЦИ НЕКРАСОВ НЕПОМНЯЩИЙ НИКОЛАЕВА НАДСОН НИКИТИН НИВА ОКУДЖАВА ОСИПОВ ОРЕХОВ ОСТРОУМОВА ОБОЛДИНА ОХАПКИН ПАНТЕЛЕЕВ ПАСКАЛЬ ПАСТЕР ПАСТЕРНАК ПИРОГОВ ПЛАНК ПОГУДИН ПОЛОНСКИЙ ПРОШКИН ПАВЛОВИЧ ПЕГИ ПЯРТ ПОЛЕНОВ ПЕРГОЛЕЗИ ПЁРСЕЛЛ ПАЛЕСТРИНА ПУЩАЕВ ПАВЛОВ ПЕТРАРКА ПЕВЦОВ ПАНЮШКИН ПЕТРЕНКО РАСПУТИН РЫБНИКОВ РАТУШИНСКАЯ РАЗУМОВСКИЙ РАХМАНИНОВ РАВЕЛЬ РАУШЕНБАХ РУБЛЕВ РЕВИЧ РУБЦОВ РАТНЕР РОСТРОПОВИЧ РОДНЯНСКАЯ СВИРИДОВ СЕДАКОВА СЛУЦКИЙ СОЛЖЕНИЦЫН СОЛОВЬЕВ СТЕБЛОВ СТУПКА СКАРЛАТТИ САРАСКИНА САРАСАТЕ СОЛОУХИН СТОГОВ СОКУРОВ СТРУВЕ СИКОРСКИЙ СУИНБЕРН САНАЕВ СИЛЬВЕСТРОВ СОНЬКИНА СИНЯЕВА СТЕПУН ТЮТЧЕВ ТУРОВЕРОВ ТАРКОВСКИЙ ТЕРАПИАНО ТРАУБЕРГ ТКАЧЕНКО ТИССО ТАВЕНЕР ТОЛКИН ТОЛСТОЙ ТУРГЕНЕВ ТАРКОВСКИЙ УЖАНКОВ УМИНСКИЙ ФУДЕЛЬ ФЕТ ФЕДОСЕЕВ ФИЛЛИПС ФРА ФИРСОВ ФАСТ ФЕДОТОВ ХОТИНЕНКО ХОМЯКОВ ХАМАТОВА ХУДИЕВ ХЕРСОНСКИЙ ХОРУЖИЙ ЦВЕТАЕВА ЦФАСМАН ЧАЛИКОВА ЧУРИКОВА ЧЕЙН ЧЕХОВ ЧЕСТЕРТОН ЧЕРНЯК ЧАВЧАВАДЗЕ ЧУХОНЦЕВ ЧАПНИН ЧАРСКАЯ ШЕВЧУК ШУБЕРТ ШУМАН ШМЕМАН ШНИТКЕ ШМИТТ ШМЕЛЕВ ШНОЛЬ ШПОЛЯНСКИЙ ШТАЙН ЭЛГАР ЭПШТЕЙН ЮРСКИЙ ЮДИНА ЯМЩИКОВ