О ПроектеАпологетикаНовый ЗаветЛитургияПроповедьГалереиМузыкальная коллекцияКонтакты

Алфавитный указатель:

АБВГ
ДЕЖЗ
ИКЛМ
НОПР
СТУФ
ХЦЧШ
ЩЭЮЯ


Все имена на сайте

Все имена на сайте

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич
АДАМОВИЧ Георгий Викторович
АРАБОВ Юрий Николаевич
АРХАНГЕЛЬСКИЙ Александр Николаевич
АСТАФЬЕВ Виктор Петрович
АХМАТОВА Анна Андреевна
АХМАДУЛИНА Белла Ахатовна
АДЕЛЬГЕЙМ Павел Анатольевич (протоиерей)
АНТОНИЙ [Андрей Борисович Блум] (митрополит)
АЛЕШКОВСКИЙ Петр Маркович
АЛЛЕГРИ Грегорио
АЛЬБИНОНИ Томазо
АЛЬФОНС X Мудрый
АМВРОСИЙ Медиоланский
АФОНИНА Сайда Мунировна
АРОНЗОН Леонид Львович
АМИРЭДЖИБИ Чабуа Ираклиевич
АРТЕМЬЕВ Эдуард Николаевич
АЛДАШИН Михаил Владимирович
АНДЕРСЕН Ларисса Николаевна
АНДЕРСЕН Ханс Кристиан
АЛЛЕНОВА Ольга
АНФИЛОВ Глеб Иосафович
АПУХТИН Алексей Николаевич
АФАНАСЬЕВ Леонид Николаевич
АКСАКОВ Иван Сергеевич
АНУФРИЕВА Наталия Даниловна
АРЦЫБУШЕВ Алексей Петрович
АНСИМОВ Георгий Павлович
АДРИАНА (монахиня) [Наталия Владимировна Малышева]
АЛЬШАНСКАЯ Елена Леонидовна
АРХАНГЕЛЬСКАЯ Анна Валерьевна
АЛЕКСЕЕВ Анатолий Алексеевич
АРКАДЬЕВ Михаил Александрович
АЛЕКСАНДРОВ Кирилл Михайлович
АРБЕНИНА Диана Сергеевна
АРШАКЯН Лев (иерей)
АБЕЛЬ Карл Фридрих
АЛФЁРОВА Ксения Александровна
БАЛЬМОНТ Константин Дмитриевич
БУНИН Иван Алексеевич
БЕХТЕЕВ Сергей Сергеевич
БИТОВ Андрей Георгиевич
БОНДАРЧУК Алёна Сергеевна
БОРОДИН Леонид Иванович
БУЛГАКОВ Михаил Афанасьевич
БУТУСОВ Вячеслав Геннадьевич
БОНХЁФФЕР Дитрих
БЕРЕСТОВ Валентин Дмитриевич
БРУКНЕР Антон
БРАМС Иоганнес
БРУХ Макс
БЕЛОВ Алексей
БЕРДЯЕВ Николай Александрович
БЕРЕЗИН Владимир Александрович
БЕРНАНОС Жорж
БЕРОЕВ Егор Вадимович
БРЭГГ Уильям Генри
БУНДУР Олег Семёнович
БАЛАКИРЕВ Милий Алексеевич
БАХ Иоганн Себастьян
БЕТХОВЕН Людвиг ван
БОРОДИН Александр Порфирьевич
БАТАЛОВ Алексей Владимирович
БЕНЕВИЧ Григорий Исаакович
БИЗЕ Жорж
БРЕГВАДЗЕ Нани Георгиевна
БУЗНИК Михаил Христофорович
БОРИСОВ Александр Ильич (священник)
БЛОХ Карл
БУЛГАКОВ Артем
БЕГЛОВ Алексей Львович
БЕХТЕРЕВА Наталья Петровна
БЕРЯЗЕВ Владимир Алексееич
БУОНИНСЕНЬЯ Дуччо ди
БРОДСКИЙ Иосиф Александрович
БАКУЛИН Мирослав Юрьевич
БАСИНСКИЙ Павел Валерьевич
БУКСТЕХУДЕ Дитрих
БУЛГАКОВ Сергий Николаевич (священник)
БАТИЩЕВА Янина Генриховна
БИБЕР Генрих
БАРКЛИ Уильям
БЕРХИН Владимир
БОРИСОВ Николай Сергеевич
БУЛЫГИН Павел Петрович
БОРОВИКОВСКИЙ Александр Львович
БЫКОВ Дмитрий Львович
БАЛАЯН Елена Владимировна
БИККУЛОВА Алёна Алексеевна
БЕЛАНОВСКИЙ Юрий Сергеевич
БУРОВ Алексей Владимирович
БАХРЕВСКИЙ Владислав Анатольевич
БАШУТИН Борис Валерьевич
БЕРЕЗОВА Юлия
БАБЕНКО Алёна Олеговна
БУЦКО Юрий Маркович
БОЛДЫШЕВА Ирина Валентиновна
БАК Дмитрий Петрович
БЕЛЛ Роб
БИБИХИН Владимир Вениаминович
БАРТ Карл
БУДЯШЕК Ян
БАЙТОВ Николай Владимирович
БАТОВ Олег Анатольевич (протоиерей)
БЕНИНГ Симон
БАЛТРУШАЙТИС Юргис Казимирович
БЕЛЬСКИЙ Станислав
БЕЛОХВОСТОВА Юлия
БЕЖИН Леонид Евгеньевич
БИРЮКОВА Марина
БОЕВ Пётр Анатольевич (иерей)
БЫКОВ Василь Владимирович
ВАРЛАМОВ Алексей Николаевич
ВАСИЛЬЕВА Екатерина Сергеевна
ВОЛОШИН Максимилиан Александрович
ВЯЗЕМСКИЙ Юрий Павлович
ВАРЛЕЙ Наталья Владимировна
ВИВАЛЬДИ Антонио
ВО Ивлин
ВОРОПАЕВ Владимир Алексеевич
ВИСКОВ Антон Олегович
ВОЗНЕСЕНСКАЯ Юлия Николаевна
ВИШНЕВСКАЯ Галина Павловна
ВИЛЕНСКИЙ Семен Самуилович
ВАСИЛИЙ (епископ) [Владимир Михайлович Родзянко]
ВОЛКОВ Павел Владимирович
ВЕЙЛЬ Симона
ВОДОЛАЗКИН Евгений Германович
ВОЛОДИХИН Дмитрий Михайлович
ВЕЛИЧАНСКИЙ Александр Леонидович
ВОЛЧКОВ Сергей Валерьевич
ВАРСОНОФИЙ (архимандрит) [Павел Иванович Плиханков]
ВЕРТИНСКАЯ Анастасия Александровна
ВДОВИЧЕНКОВ Владимир Владимирович
ВАССА [Ларина] (инокиня)
ВИНОГРАДОВ Леонид
ВАСИН Вячеслав Георгиевич
ВАРАЕВ Максим Владимирович (священник)
ВИТАЛИ Джованни Баттиста
ВУЙЧИЧ Ник
ВОСКРЕСЕНСКИЙ Семен Николаевич
ВЕЛИКАНОВ Павел Иванович (протоиерей)
ВАСИЛЮК Фёдор Ефимович
ВИКТОРИЯ Томас Луис
ВАЙГЕЛЬ Валентин
ВАНЬЕ Жан
ВЛАДИМИРСКИЙ Леонид Викторович
ВЫРЫПАЕВ Иван Александрович
ВОЛФ Мирослав
ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ Арсений Аркадьевич
ГАЛАКТИОНОВА Вера Григорьевна
ГАЛИЧ Александр Аркадьевич
ГАЛКИН Борис Сергеевич
ГЕЙЗЕНБЕРГ Вернер
ГЕТМАНОВ Роман Николаевич
ГИППИУС Зинаида Николаевна
ГОБЗЕВА Ольга Фроловна [монахиня Ольга]
ГОГОЛЬ Николай Васильевич
ГРАНИН Даниил Александрович
ГУМИЛЁВ Николай Степанович
ГУСЬКОВ Алексей Геннадьевич
ГУРЦКАЯ Диана Гудаевна
ГАЛЬЦЕВА Рената Александровна
ГОРОДОВА Мария Александровна
ГАЛЬ Юрий Владимирович
ГЛИНКА Михаил Иванович
ГРАДОВА Екатерина Георгиевна
ГАЙДН Йозеф
ГЕНДЕЛЬ Георг Фридрих
ГЕРМАН Расслабленный
ГРИГ Эдвард
ГОРБОВСКИЙ Глеб Яковлевич
ГАЛУППИ Бальдассаре
ГЛЮК Кристоф
ГУРЕЦКИЙ Хенрик Миколай
ГУМАНОВА Ольга
ГЕРМАН Анна
ГРИЛИХЕС Леонид (священник)
ГРААФ Фредерика(Мария) де
ГОРДИН Яков Аркадьевич
ГЛИНКА Елизавета Петровна (Доктор Лиза)
ГУРБОЛИКОВ Владимир Александрович
ГРИЦ Илья Яковлевич
ГРЫМОВ Юрий Вячеславович
ГОРИЧЕВА Татьяна Михайловна
ГВАРДИНИ Романо
ГУБАЙДУЛИНА София Асгатовна
ГОЛЬДШТЕЙН Дмитрий Витальевич
ГОРЮШКИН-СОРОКОПУДОВ Иван Силыч
ГРЕЧКО Георгий Михайлович
ГРИМБЛИТ Татьяна Николаевна
ГОРБАНЕВСКАЯ Наталья Евгеньевна
ГРИБ Андрей Анатольевич
ГОЛОВКОВА Лидия Алексеевна
ГАСЛОВ Игорь Владимирович
ГОДИНЕР Анна Вацлавовна
ГЕРЦЫК Аделаида Казимировна
ГНЕЗДИЛОВ Андрей Владимирович
ГУТНЕР Григорий Борисович
ГАРКАВИ Дмитрий Валентинович
ГОРОДЕЦКАЯ Надежда Даниловна
ГУПАЛО Георгий Михайлович
ГЕ Николай Николаевич
ГАЛИК Либор Серафим (священник)
ГЕЗАЛОВ Александр Самедович
ГЕНИСАРЕТСКИЙ Олег Игоревич
ГЕОРГИЙ [Жорж Ходр] (митрополит)
ГИППЕНРЕЙТЕР Юлия Борисовна
ГРЕБЕНЩИКОВ Борис Борисович
ГРАММАТИКОВ Владимир Александрович
ГУЛЯЕВ Георгий Анатольевич (протоиерей)
ГУМЕРОВА Анна Леонидовна
ГОРОДНИЦКИЙ Александр Моисеевич
ГИОРГОБИАНИ Давид
ГОЛЬЦМАН Ян Янович
ГАНДЛЕВСКИЙ Сергей Маркович
ГЕНИЕВА Екатерина Юрьевна
ГЛУХОВСКИЙ Дмитрий Алексеевич
ГРУНИН Юрий Васильевич
ДЮЖЕВ Дмитрий Петрович
ДОРЕ Гюстав
ДЕМЕНТЬЕВ Андрей Дмитриевич
ДЕСНИЦКИЙ Андрей Сергеевич
ДОВЛАТОВ Сергей Донатович
ДОСТОЕВСКИЙ Фёдор Михайлович
ДРУЦЭ Ион
ДИКИНСОН Эмили
ДЕБЮССИ Клод
ДВОРЖАК Антонин
ДАРГОМЫЖСКИЙ Александр Сергеевич
ДОНН Джон
ДВОРКИН Александр Леонидович
ДУНАЕВ Михаил Михайлович
ДАНИЛОВА Анна Александровна
ДЖОТТО ди Бондоне
ДИОДОРОВ Борис Аркадьевич
ДЬЯЧКОВ Александр Андреевич
ДЖЕССЕН Джианна
ДЖАБРАИЛОВА Мадлен Расмиевна
ДРОЗДОВ Николай Николаевич
ДАНИЛОВ Дмитрий Алексеевич
ДИМИТРИЙ (иеромонах) [Михаил Сергеевич Першин]
ДИККЕНС Чарльз
ДОРОНИНА Татьяна Васильевна
ДЕНИСОВ Эдисон Васильевич
ДАНИЛОВ Анатолий Евгеньевич
ДАНИЛОВА Юлия
ДОРМАН Елена Юрьевна
ДРАГУНСКИЙ Денис Викторович
ДУДЧЕНКО Андрей (протоиерей)
ДЕГЕН Ион Лазаревич
ЕСАУЛОВ Иван Андреевич
ЕМЕЛЬЯНЕНКО Федор Владимирович
ЕЛЬЧАНИНОВ Александр Викторович (священник)
ЕГЕРШТЕТТЕР Франц
ЖИРМУНСКАЯ Тамара Александровна
ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич
ЖИДКОВ Юрий Борисович
ЖУРИНСКАЯ Марина Андреевна
ЖИЛЬСОН Этьен Анри
ЖИЛЛЕ Лев (архимандрит)
ЖИВОВ Виктор Маркович
ЖАДОВСКАЯ Юлия Валериановна
ЖИГУЛИН Анатолий Владимирович
ЖЕЛЯБИН-НЕЖИНСКИЙ Олег
ЖИРАР Рене
ЗАЛОТУХА Валерий Александрович
ЗОЛОТУССКИЙ Игорь Петрович
ЗУБОВ Андрей Борисович
ЗАНУССИ Кшиштоф
ЗВЯГИНЦЕВ Андрей Петрович
ЗАХАРОВ Марк Анатольевич
ЗОРИН Александр Иванович
ЗАХАРЧЕНКО Виктор Гаврилович
ЗЕЛИНСКАЯ Елена Константиновна
ЗАБОЛОЦКИЙ Николай Алексеевич
ЗОЛОТОВ Андрей
ЗОЛОТОВ Андрей Андреевич
ЗАБЕЖИНСКИЙ Илья Аронович
ЗАЙЦЕВ Андрей
ЗОЛОТУХИН Денис Валерьевич (священник)
ЗАЙЦЕВА Татьяна
ЗОЛЛИ Исраэль
ЗЕЛИНСКИЙ Владимир Корнелиевич (протоиерей)
ЗОБИН Григорий Соломонович
ИВАНОВ Вячеслав Иванович
ИСКАНДЕР Фазиль Абдулович
ИВАНОВ Георгий Владимирович
ИЛЬИН Владимир Адольфович
ИГНАТОВА Елена Алексеевна
ИЛАРИОН (митрополит) [Григорий Валериевич Алфеев]
ИАННУАРИЙ (архимандрит) [Дмитрий Яковлевич Ивлев]
ИЛЬЯШЕНКО Александр Сергеевич (священник)
ИЛЬИН Иван Александрович
ИЛЬКАЕВ Радий Иванович
ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович
КОНАЧЕВА Светлана Александровна
КАБАКОВ Александр Абрамович
КАБЫШ Инна Александровна
КАРАХАН Лев Маратович
КИБИРОВ Тимур Юрьевич
КИНЧЕВ Константин Евгеньевич
КОЗЛОВ Иван Иванович
КОЛЛИНЗ Френсис Селлерс
КОНЮХОВ Фёдор Филлипович (диакон)
КОПЕРНИК Николай
КУБЛАНОВСКИЙ Юрий Михайлович
КУРБАТОВ Валентин Яковлевич
КУСТУРИЦА Эмир
КУЧЕРСКАЯ Майя Александровна
КУШНЕР Александр Семенович
КАПЛАН Виталий Маркович
КУРАЕВ Андрей Вячеславович (протодиакон)
КОРМУХИНА Ольга Борисовна
КУХИНКЕ Норберт
КУПЧЕНКО Ирина Петровна
КЛОДЕЛЬ Поль
КОЗЛОВ Максим Евгеньевич (священник)
КАЛИННИКОВ Василий Сергеевич
КОРЕЛЛИ Арканджело
КАРОЛЬСФЕЛЬД Юлиус
КИРИЛЛОВА Ксения
КЕКОВА Светлана Васильевна
КОРЖАВИН Наум Моисеевич
КРЮЧКОВ Павел Михайлович
КРУГЛОВ Сергий Геннадьевич (священник)
КРАВЦОВ Константин Павлович (священник)
КНАЙФЕЛЬ Александр Аронович
КИКТЕНКО Вячеслав Вячеславович
КУРЕНТЗИС Теодор
КЫРЛЕЖЕВ Александр Иванович
КОШЕЛЕВ Николай Андреевич
КЮИ Цезарь Антонович
КОРЧАК Януш
КЛОДТ Евгений Георгиевич
КРАСНИКОВА Ольга Михайловна
КОРОЛЕНКО Псой
КЬЕРКЕГОР Серен
КОВАЛЬДЖИ Владимир
КОВАЛЬДЖИ Кирилл Владимирович
КОРИНФСКИЙ Аполлон Аполлонович
КЮХЕЛЬБЕКЕР Вильгельм Карлович
КОЗЛОВСКИЙ Иван Семёнович
КАРПОВ Сергей Павлович
КАМБУРОВА Елена Антоновна
КРАСИЛЬНИКОВ Сергей Александрович
КОПЕЙКИН Кирилл (протоиерей)
КАЛЕДА Кирилл Глебович (протоиерей)
КРАСНОВА Татьяна Викторовна
КРИВОШЕИНА Ксения Игоревна
КОТОВ Андрей Николаевич
КОРНОУХОВ Александр Давыдович
КЛЮКИНА Ольга Петровна
КАССИЯ
КРАВЕЦ Сергей Леонидович
КАЗАРНОВСКАЯ Любовь Юрьевна
КРАВЕЦКИЙ Александр Геннадьевич
КРИВУЛИН Виктор Борисович
КОСТЮКОВ Леонид Владимирович
КЛЕМАН Оливье
КУКИН Михаил Юрьевич
КОНАНОС Андрей (архимандрит)
КИРИЛЛОВ Игорь Леонидович
КАЛЛИСТ [Тимоти Уэр ] (митрополит)
КРИВОШЕИН Никита Игоревич
КИТНИС Тимофей
КИНДИНОВ Евгений Арсеньевич
КЛИМОВ Дмирий (протоиерей)
КОЗЫРЕВ Алексей Павлович
КУПРИЯНОВ Борис Леонидович (протоиерей)
КОКИН Илья Анатольевич (диакон)
КНЯЗЕВ Евгений Владимирович
КРАПИВИН Владислав Петрович
КЕННЕТ Клаус
КОЛОНИЦКИЙ Борис Иванович
ЛИЕПА Илзе
ЛИПКИН Семён Израилевич
ЛЮБОЕВИЧ Дивна
ЛОПАТКИНА Ульяна Вячеславовна
ЛОШИЦ Юрий Михайлович
ЛЕВИТАНСКИЙ Юрий Давыдович
ЛЕРМОНТОВ Михаил Юрьевич
ЛУНГИН Павел Семенович
ЛЬЮИС Клайв Стейплз
ЛУКЬЯНОВА Ирина Владимировна
ЛИСНЯНСКАЯ Инна Львовна
ЛЕГОЙДА Владимир Романович
ЛЮБИМОВ Илья Петрович
ЛОКАТЕЛЛИ Пьетро
ЛЮБАК Анри де
ЛАЛО Эдуар
ЛЕОНОВ Андрей Евгеньевич
ЛОСЕВА Наталья Геннадьевна
ЛИЕПА Андрис Марисович
ЛЯДОВ Анатолий Константинович
ЛАРШЕ Жан-Клод
ЛОСЕВ Алексей Федорович
ЛИСТ Ференц
ЛЮЛЛИ Жан-Батист
ЛЕГА Виктор Петрович
ЛОБАНОВ Валерий Витальевич
ЛЮБИМОВ Борис Николаевич
ЛЕВШЕНКО Борис Трифонович (священник)
ЛОРГУС Андрей Вадимович (священник)
ЛАССО Орландо
ЛЮБИЧ Кьяра
ЛУЧЕНКО Ксения Валерьевна
ЛЮБШИН Станислав Андреевич
ЛЕОНОВ Евгений Павлович
ЛАВЛЕНЦЕВ Игорь Вячеславович
ЛЮДОГОВСКИЙ Феодор (иерей)
ЛЮБИМОВ Григорий Александрович
ЛАВРОВ Владимир Михайлович
ЛЕОНОВИЧ Владимир Николаевич
ЛОПУШАНСКИЙ Константин Сергеевич
ЛИТВИНОВ Александр Михайлович
ЛУЧКО Клара Степановна
ЛАВДАНСКИЙ Александр Александрович
ЛОБЬЕ де Патрик
ЛАШКОВА Вера Иосифовна
ЛИПОВКИНА Татьяна
ЛОРЕНЦЕТТИ Амброджо
ЛОТТИ Антонио
ЛУКИН Павел Владимирович
ЛАШИН Емилиан Владимирович
МАЙКОВ Апполон Николаевич
МАКДОНАЛЬД Джордж
МАКОВЕЦКИЙ Сергей Васильевич
МАКОВСКИЙ Сергей Константинович
МАКСИМОВ Андрей Маркович
МАМОНОВ Пётр Николаевич
МАНДЕЛЬШТАМ Осип Эмильевич
МИНИН Владимир Николаевич
МИРОНОВ Евгений Витальевич
МОТЫЛЬ Владимир Яковлевич
МУРАВЬЕВА Ирина Вадимовна
МИЛЛИКЕН Роберт Эндрюс
МЮРРЕЙ Джозеф Эдвард
МАРКОНИ Гульельмо
МАТОРИН Владимир Анатольевич
МЕДУШЕВСКИЙ Вячеслав Вячеславович
МОРИАК Франсуа
МАРТЫНОВ Владимир Иванович
МЕНДЕЛЬСОН Феликс
МИРОНОВА Мария Андреевна
МАЛЕР Густав
МУСОРГСКИЙ Модест Петрович
МОЦАРТ Вольфганг Амадей
МАНФРЕДИНИ Франческо Онофрио
МИХАЙЛОВА Марина Валентиновна
МЕНЬ Александр (протоиерей)
МИХАЙЛОВ Александр Николаевич
МЕРЗЛИКИН Андрей Ильич
МАССНЕ Жюль
МАРЧЕЛЛО Алессандро
МАКИН Андрей Сергеевич
МАШО Гийом де
МАХНАЧ Владимир Леонидович
МАШЕГОВ Алексей
МЕРКЕЛЬ Ангела
МЕЛАМЕД Игорь Сунерович
МОНТИ Витторио
МИЛЛЕР Лариса Емельяновна
МОЖЕГОВ Владимир
МАКАРСКИЙ Антон Александрович
МАКАРИЙ (иеромонах) [Марк Симонович Маркиш]
МИТРОФАНОВ Георгий Николаевич (священник)
МОЩЕНКО Владимир Николаевич
МОГУТИН Юрий Николаевич
МИНДАДЗЕ Александр Анатольевич
МЕЛЬНИКОВА Анастасия Рюриковна
МИКИТА Андрей Иштванович
МАТВИЕНКО Игорь Игоревич
МЕЖЕНИНА Лариса Николаевна
МАРИЯ (монахиня) [Елизавета Юрьевна Пиленко]
МИРСКИЙ Георгий Ильич
МАЛАХОВА Лилия
МАРКИНА Надежда Константиновна
МОЛЧАНОВ Владимир Кириллович
МАГГЕРИДЖ Малькольм
МЕЛЛО Альберто
МОРОЗОВ Александр Олегович
МАКНОТОН Джон
МЕЕРСОН Ольга
МЕЕРСОН-АКСЕНОВ Михаил Георгиевич (протоиерей)
МИТРОФАНОВА Алла Сергеевна
МЕНЬШОВА Юлия Владимировна
МАЗЫРИН Александр (иерей)
МУРАВЬЁВ Алексей Владимирович
МАЛЬЦЕВА Надежда Елизаровна
МАГИД Сергей Яковлевич
МАРЕ Марен
МИРОНЕНКО Сергей Владимирович
НАРЕКАЦИ Григор
НЕКРАСОВ Николай Алексеевич
НЕПОМНЯЩИЙ Валентин Семенович
НИКОЛАЕВ Юрий Александрович
НИКОЛАЕВА Олеся Александровна
НЬЮТОН Исаак
НИКОЛАЙ [ Никола Велимирович ] (епископ)
НОРШТЕЙН Юрий Борисович
НЕГАТУРОВ Вадим Витальевич
НЕСТЕРЕНКО Евгений Евгеньевич
НОВИКОВ Денис Геннадьевич
НЕЖДАНОВ Владимир Васильевич (священник)
НЕСТЕРЕНКО Василий Игоревич
НЕКТАРИЙ (игумен) [Родион Сергеевич Морозов]
НАДСОН Семён Яковлевич
НИКИТИН Иван Саввич
НИКОЛАЙ [Николай Хаджиниколау] (митрополит)
НАЗАРОВ Александр Владимирович
НИВА Жорж
НИШНИАНИДЗЕ Шота Георгиевич
НИКУЛИН Николай Николаевич
ОКУДЖАВА Булат Шалвович
ОСИПОВ Алексей Ильич
ОРЕХОВ Дмитрий Сергеевич
ОРЛОВА Василина Александровна
ОСТРОУМОВА Ольга Михайловна
ОЦУП Николай Авдеевич
ОГОРОДНИКОВ Александр Иоильевич
ОБОЛДИНА Инга Петровна
ОХАПКИН Олег Александрович
ОРЕХАНОВ Георгий Леонидович (протоиерей)
ПАНТЕЛЕЕВ Леонид
ПАСКАЛЬ Блез
ПАСТЕР Луи
ПАСТЕРНАК Борис Леонидович
ПИРОГОВ Николай Иванович
ПЛАНК Макс
ПЛЕЩЕЕВ Алексей Николаевич
ПОГУДИН Олег Евгеньевич
ПОЛОНСКИЙ Яков Петрович
ПОЛЯКОВА Надежда Михайловна
ПОЛЯНСКАЯ Екатерина Владимировна
ПРОШКИН Александр Анатольевич
ПУШКИН Александр Сергеевич
ПАВЛОВИЧ Надежда Александровна
ПЕГИ Шарль
ПРОКОФЬЕВА Софья Леонидовна
ПЕТРОВА Татьяна Юрьевна
ПЯРТ Арво
ПОЛЕНОВ Василий Дмитриевич
ПЕРГОЛЕЗИ Джованни
ПЁРСЕЛЛ Генри
ПАЛЕСТРИНА Джованни Пьерлуиджи
ПЕТР (игумен) [Валентин Андреевич Мещеринов]
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович
ПУЗАКОВ Алексей Александрович
ПАВЛОВ Олег Олегович
ПРОСКУРИНА Светлана Николаевна
ПАНИЧ Светлана Михайловна
ПЕЛИКАН Ярослав
ПОЛИКАНИНА Валентина Петровна
ПЬЕЦУХ Вячеслав Алексеевич
ПЕТРАРКА Франческо
ПУСТОВАЯ Валерия Ефимовна
ПЕВЦОВ Дмитрий Анатольевич
ПАНЮШКИН Валерий Валерьевич
ПОЗДНЯЕВА Кира
ПИВОВАРОВ Юрий Сергеевич
ПОРОШИНА Мария Михайловна
ПЕТРЕНКО Алексей Васильевич
ПАРРАВИЧИНИ Эльвира
ПРЕЛОВСКИЙ Анатолий Васильевич
ПАНТЕЛЕИМОН [Аркадий Викторович Шатов] (епископ)
ПРЕКУП Игорь (священник)
ПЕТРАНОВСКАЯ Людмила Владимировна
ПОДОБЕДОВА Ольга Ильинична
ПОПОВА Ольга Сигизмундовна
ПАРФЕНОВ Филипп (священник)
ПЛОТКИНА Алла Григорьевна
ПАРХОМЕНКО Сергей Борисович
ПАЗЕНКО Егор Станиславович
ПРОХОРОВА Ирина Дмитриевна
ПАГЫН Сергей Анатольевич
РАСПУТИН Валентин Григорьевич
РОМАНОВ Константин Константинович (КР)
РЫБНИКОВ Алексей Львович
РАТУШИНСКАЯ Ирина Борисовна
РОСС Рональд
РАНЦАНЕ Анна
РАЗУМОВСКИЙ Феликс Вельевич
РАХМАНИНОВ Сергей Васильевич
РАВЕЛЬ Морис
РАУШЕНБАХ Борис Викторович
РУБЛЕВ Андрей
РИМСКИЙ-КОРСАКОВ Николай Андреевич
РЕВИЧ Александр Михайлович
РУБЦОВ Николай Михайлович
РАТНЕР Лилия Николаевна
РОСТРОПОВИЧ Мстислав Леопольдович
РОГИНСКИЙ Арсений Борисович
РОЗЕНБЛЮМ Константин Витольд
РЕШЕТОВ Алексей Леонидович
РОГОВЦЕВА Ада Николаевна
РЫЖЕНКО Павел Викторович
РОДНЯНСКАЯ Ирина Бенционовна
РИЛЬКЕ Райнер Мария
РОШЕ Константин Константинович
РАКИТИН Александр Анатольевич
РОМАНЕНКО Татьяна Анатольевна
РЯШЕНЦЕВ Юрий Евгеньевич
РАЗУМОВ Анатолий Яковлевич
РУЛИНСКИЙ Василий Васильевич
СВИРИДОВ Георгий Васильевич
СЕДАКОВА Ольга Александровна
СЛУЦКИЙ Борис Абрамович
СМОКТУНОВСКИЙ Иннокентий Михайлович
СОЛЖЕНИЦЫН Александрович Исаевич
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич
СОЛОДОВНИКОВ Александр Александрович
СТЕБЛОВ Евгений Юрьевич
СТУПКА Богдан Сильвестрович
СОКОЛОВ-МИТРИЧ Дмитрий Владимирович
СМОЛЛИ Ричард
СЭЙЕРС Дороти
СМОЛЬЯНИНОВА Евгения Валерьевна
СТЕПАНОВ Юрий Константинович
СИМОНОВ Константин Михайлович
СМОЛЬЯНИНОВ Артур Сергеевич
СЕДОВ Константин Сергеевич
СОПРОВСКИЙ Александр Александрович
СКАРЛАТТИ Алессандро
САРАСКИНА Людмила Ивановна
САМОЙЛОВ Давид Самуилович
САРАСАТЕ Пабло
СТРАДЕЛЛА Алессандро
СУРОВА Людмила Васильевна
СЛУЧЕВСКИЙ Николай Владимирович
СОКОЛОВ Александр Михайлович
СОЛОУХИН Владимир Алексеевич
СТОГОВ Илья Юрьевич
СЕН-САНС Камиль
СОКУРОВ Александр Николаевич
СТРУВЕ Никита Алексеевич
СОЛЖЕНИЦЫН Игнат Александрович
СИКОРСКИЙ Игорь Иванович
СУИНБЕРН Ричард
САВВА (Мажуко) архимандрит
САНАЕВ Павел Владимирович
СИЛЬВЕСТРОВ Валентин Васильевич
СТЕФАНОВИЧ Николай Владимирович
СОНЬКИНА Анна Александровна
СИНЯЕВА Ольга
СОЛОНИЦЫН Алексей Алексеевич
САЛИМОН Владимир Иванович
СВЕТОЗАРСКИЙ Алексей Константинович
СКУРАТ Константин Ефимович
СВЕШНИКОВА Мария Владиславовна
СЕНЬЧУКОВА Мария Сергеевна [ инокиня Евгения ]
СЕЛЕЗНЁВ Михаил Георгиевич
САВЧЕНКО Николай (священник)
СПИВАКОВСКИЙ Павел Евсеевич
САДОВНИКОВА Елена Юрьевна
СЕН-ЖОРЖ Жозеф
СУДАРИКОВ Виктор Андреевич
САММАРТИНИ Джованни Баттиста
САНДЕРС Скип и Гвен
СКВОРЦОВ Ярослав Львович
СТЕПАНОВА Мария Михайловна
САРАБЬЯНОВ Владимир Дмитриевич
СЛАДКОВ Дмитрий Владимирович
СТОРОЖЕВА Вера Михайловна
СИГОВ Константин Борисович
СТЕПУН Фёдор Августович
СЕНДЕРОВ Валерий Анатольевич
СВЕЛИНК Ян
СТЕРЖАКОВ Владимир Александрович
СТРУКОВА Алиса
СУХИХ Игорь Николаевич
ТЮТЧЕВ Фёдор Иванович
ТУРОВЕРОВ Николай Николаевич
ТАРКОВСКИЙ Михаил Александрович
ТЕРАПИАНО Юрий Константинович
ТОНУНЦ Елена Константиновна
ТРАУБЕРГ Наталья Леонидовна
ТАУНС Чарльз
ТОКМАКОВ Лев Алексеевич
ТКАЧЕНКО Александр
ТЕУНИКОВА Юлия Александровна
ТАРТИНИ Джузеппе
ТИССО Джеймс
ТРОШИН Валерий Владимирович
ТАХО-ГОДИ Аза (Наталья) Алибековна
ТАВЕНЕР Джон
ТОЛКИН Джон Рональд Руэл
ТРАНСТРЁМЕР Тумас
ТАРИВЕРДИЕВ Микаэл Леонович
ТЕПЛИЦКИЙ Виктор (протоиерей)
ТРОСТНИКОВА Елена Викторовна
ТОЛСТОЙ Алексей Константинович
ТУРГЕНЕВ Иван Сергеевич
ТЕПЛЯКОВ Виктор Григорьевич
ТИМОФЕЕВ Александр (священник)
ТИРИ Жан-Франсуа
ТАРКОВСКИЙ Арсений Александрович
ТЕЙЛОР Чарльз
ТАРАСОВ Аркадий Евгеньевич
ТЕРСТЕГЕН Герхард
ТАЛАШКО Владимир Дмитриевич
ТУРОВА Варвара
УЖАНКОВ Александр Николаевич
УОЛД Джордж
УМИНСКИЙ Алексей (священник)
УСПЕНСКИЙ Михаил Глебович
УЗЛАНЕР Дмитрий
УГЛОВ Николай Владимирович
УСПЕНСКИЙ Федор Борисович
УЛИЦКАЯ Людмила Евгеньевна
ФУДЕЛЬ Сергей Иосифович
ФЕТ Афанасий Афанасьевич
ФЕДОСЕЕВ Владимир Иванович
ФИЛЛИПС Уильям
ФРА БЕАТО АНДЖЕЛИКО
ФРАНК Семён Людвигович
ФИРСОВ Сергей Львович
ФЕСТЮЖЬЕР Андре-Жан
ФАСТ Геннадий (священник)
ФОРЕСТ Джим
ФЕОДОРИТ (иеродиакон) [Сергей Валентинович Сеньчуков]
ФОФАНОВ Константин Михайлович
ФЕДОТОВ Георгий Петрович
ФРАНКЛ Виктор
ФЛАМ Людмила Сергеевна
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (протоиерей)
ФОМИН Игорь (протоиерей)
ФИЛАТОВ Леонид Алексеевич
ФЕДЕРМЕССЕР Анна Константиновна
ХОТИНЕНКО Владимир Иванович
ХОМЯКОВ Алексей Степанович
ХОДАСЕВИЧ Владислав Фелицианович
ХАМАТОВА Чулпан Наилевна
ХАБЬЯНОВИЧ-ДЖУРОВИЧ Лиляна
ХУДИЕВ Сергей Львович
ХЕРСОНСКИЙ Борис Григорьевич
ХИЛЬДЕГАРДА Бингенская
ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич
ХЛЕБНИКОВ Олег Никитьевич
ХЕТАГУРОВ Коста Леванович
ХОРИНЯК Алевтина Петровна
ХЛЕВНЮК Олег Витальевич
ХИЛЛМАН Кристофер
ХОПКО Фома Иванович (протопресвитер)
ЦИПКО Александр Сергеевич
ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна
ЦФАСМАН Михаил Анатольевич
ЦВЕЛИК Алексей Михайлович
ЦЫПИН Владислав Александрович (протоиерей)
ЧАЛИКОВА Галина Владленовна
ЧУРИКОВА Инна Михайловна
ЧЕРЕНКОВ Федор Федорович
ЧЕЙН Эрнст
ЧАЙКОВСКАЯ Елена Анатольевна
ЧЕХОВ Антон Павлович
ЧЕСТЕРТОН Гилберт
ЧЕРНЯК Андрей Иосифович
ЧЕРНИКОВА Татьяна Васильевна
ЧИЧИБАБИН Борис Алексеевич
ЧИСТЯКОВ Георгий Петрович (священник)
ЧЕРКАСОВА Елена Игоревна
ЧАВЧАВАДЗЕ Елена Николаевна
ЧУХОНЦЕВ Олег Григорьевич
ЧАВЧАВАДЗЕ Зураб Михайлович
ЧАПНИН Сергей Валерьевич
ЧАРСКАЯ Лидия Алексеевна
ЧЕРНЫХ Наталия Борисовна
ЧИМАБУЭ Ченни ди Пепо
ЧУКОВСКАЯ Елена Цезаревна
ЧЕЙГИН Петр Николаевич
ШЕМЯКИН Михаил Михайлович
ШЕВЧУК Юрий Юлианович
ШАНГИН Никита Генович
ШИРАЛИ Виктор Гейдарович
ШАВЛОВ Артур
ШЕВАРОВ Дмитрий Геннадьевич
ШУБЕРТ Франц
ШУМАН Роберт
ШМЕМАН Александр Дмитриевич (священник)
ШНИТКЕ Альфред Гарриевич
ШМИТТ Эрик-Эммануэль
ШАТАЛОВА Соня
ШАГИН Дмитрий Владимирович
ШУЛЬЧЕВА-ДЖАРМАН Ольга Александровна
ШТЕЙН Ася Владимировна
ШМЕЛЕВ Иван Сергеевич
ШНОЛЬ Дмитрий Эммануилович
ШАЦКОВ Андрей Владиславович
ШЕСТИНСКИЙ Олег Николаевич
ШВАРЦ Елена Андреевна
ШИК Елизавета Михайловна
ШИЛОВА Ольга
ШПОЛЯНСКИЙ Михаил (протоиерей)
ШМАИНА-ВЕЛИКАНОВА Анна Ильинична
ШВЕД Дмитрий Иванович
ШЛЯХТИН Роман
ШМИДТ Вильям Владимирович
ШТАЙН Эдит
ШОСТАКОВИЧ Дмитрий Дмитриевич
ШМЕЛЁВ Алексей Дмитриевич
ШНУРОВ Константин Сергеевич
ШОРОХОВА Татьяна Сергеевна
ШАУБ Игорь Юрьевич
ЩЕПЕНКО Михаил Григорьевич
ЭЛИОТ Томас Стернз
ЭКЛС Джон
ЭЛГАР Эдуард
ЭЛИТИС Одиссеас
ЭППЛЕ Николай Владимирович
ЭПШТЕЙН Михаил Наумович
ЭГГЕРТ Константин Петрович
ЭЛЬ ГРЕКО
ЭДЕЛЬШТЕЙН Георгий (протоиерей)
ЮРСКИЙ Сергей Юрьевич
ЮРЧИХИН Фёдор Николаевич
ЮДИНА Мария Вениаминовна
ЮРЕВИЧ Андрей (протоиерей)
ЮРЕВИЧ Ольга
ЯМЩИКОВ Савва Васильевич
ЯЗЫКОВА Ирина Константиновна
ЯКОВЛЕВ Антон Юрьевич
ЯМБУРГ Евгений Александрович
ЯННАРАС Христос
ЯРОВ Сергей Викторович

Рекомендуем

Абсолютная жертва Голгофы "Даже если Нарнии нет..." Вера без привилегий С любимыми не разводитесь Двери ада заперты изнутри Расцерковление Технический христианин Мифы сексуального просвещения Последие Времена Нисхождение во ад Христианство и культура Что делать с духом уныния? Что такое вера? Цена Победы Сироты напоказ Ты не один! Про ад и смерть Основная форма человечности Сложный человек как цель Оправдание веры Истина православия Зачем постился Христос? Жизнь за гробом Моя судьба Родина там, где тебя любят Не подавляйте боли разлуки Дом нетерпимости Сучок в чужом глазу Необразцовая семья Демонская твердыня Русский грех и русское спасение Кто мы? История моего заключения Мученик - означает "свидетель" Почему я перешла в православие Всех ли вывел из ада Христос? Что дало России православное христианство Право на мракобесие Если тебя обидели, бросили, предали В больничной палате Мадонна из метро Болезнь и религия Страна не упырей "Я был болен..." Совесть От виртуального христианства к реальному Картина мира Почему мои дети ходят в Церковь Божья любовь в псалмах Благая Весть Серебро Господа моего Каждый человек незаменим О судьбах человеческих "Вера - дело сердца" Антирелигиозная религия Пятнадцать вопросов атеистов Христианская жизнь как сверхприродная Можно и нужно об этом говорить Логика троичности "Душа разорвана..." Ecce Homo "Я дитя неверия и сомнения..." Мир, полный добра Крестик в пыли Все впереди Пасхальные письма Как жить с диагнозом Слишком поздно О страхе исповедания веры Единство несоединимого Убитая совесть Об антихристовом добре Чему учит смерть? Из истории русского сопротивления Религиозность Пушкина Тем, кто потерял смысл жизни Свет Церкви Рай и ад О Чудесах Книга Иова Светлой памяти Кровь мучеников есть семя Церкви Теология от первого лица Смысл удивления Начало света Как рассказать о вере? Право на красоту Любовь и пустота Осень жизни



Версия для печати

КОНАЧЕВА Светлана Александровна ( род. 1972)

Интервью   |   Статьи
КОНАЧЕВА Светлана Александровна

Светлана Александровна КОНАЧЕВА (род. 1972) - доктор философских наук, доцент кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ: Интервью | Статьи.

Коначева Светлана Александровна специалист в области истории, философии, философии религии, феноменологии религии. Доцент кафедры современных проблем философии РГГУ. Образование:  Российский государственный гуманитарный университет, факультет музеологии (специальность «История и теория культуры») (1993); Аспирантура кафедры современных проблем философии ФФ РГГУ. Докторская диссертация: Хайдеггер и философская теология XX века" (2010). Кандидатская диссертация: "Соотношение философии и теологии в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера" (1996)Входит в состав редакционной коллегии журнала: «Ежегодник по феноменологической философии»  Автор более 40 работ.


Светлана Александровна КОНАЧЕВА: интервью

Светлана Александровна КОНАЧЕВА (род. 1972) - доктор философских наук, доцент кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ: Интервью | Статьи.

БОНХЕФФЕР И КРЕСТ


- Как на современном этапе Вы оцениваете воздействие Бонхеффера на богословскую мысль на Западе и в России?
- Конечно, наибольший всплеск интереса к Бонхефферу был в 60-70-е годы, когда обсуждалась секуляризация, и для многих радикальных богословов он был знаменем. «Сопротивление и покорность» - сборник его писем из тюрьмы - стал своего рода манифестом для теологии «смерти Бога»: для Альтицера, Ваханяна, ван Бурена. К сожалению, при этом, как мне кажется, сам Бонхеффер в контексте этой теологии был прочитан исключительно в одном аспекте - как теоретик и во многом даже как апологет секуляризации. И только впоследствии, в 1970-80-е годы, когда Бонхеффера изучали уже не только через призму этих последних писем, но были всерьез прочитаны его ранние тексты, его этика, труды по христологии, «Nachfolge» («Следование Христу»), после осмысления этих текстов действительно стало видно, что Бонхеффер - отнюдь не апологет секуляризации, напротив, его восприятие мира и попытка увидеть посюсторонность христианства укоренены именно в христологии и понимании Христа как того, кто стоит в центре мира, кто оформляет этот мир, чье бытие - действительно бытие для других. Осмысление события Христа дает ему основания для того чтобы увидеть, что церковь имеет дело не с религиозными функциями человека, а со всем человеком в его существовании в мире, во всех его отношениях. Поэтому даже если сейчас и нельзя сказать, что Бонхеффер - это наиболее значимая фигура в современном западном богословии, тем не менее, его богословская мысль остается в центре теологических дискуссий, в том числе и дискуссий о постсекулярном, поскольку постсекулярное не означает возвращения к досекулярному, религия возвращается именно как пострелигия, и возвращается она в тот мир, который сам Бонхеффер обозначил как «взрослый совершеннолетний мир». В России, несмотря на то, что в 1994 году вышел перевод «Сопротивления и покорности», затем Григорий Дашевский сделал перевод «Nachfolge», Бонхеффер оказался скорее не прочитанным и не услышанным. Возможно, сейчас, после того как издательство Библейско-богословского института св. апостола Андрея выпустило перевод «Этики» Бонхеффера и двухтомный сборник его проповедей, размышлений, медитаций над текстами Св. Писания, ситуация изменится к лучшему, и мы сможем освоить его наследие.

- Если мы говорим о современном мире как о постсекулярном, то теоретики постсекулярности, например, Чарльз Тейлор, как раз оспаривают то, что секулярный мир был таким уж взрослым. Как изменилось восприятие бонхефферовской концепции - концепции взросления, концепции серьезного отношения к смерти, переживания именно смерти Бога и отсутствия Бога, исходя из изменения представления о самой истории? Бонхеффер это, конечно, исторически укорененный мыслитель, он действительно переживает плоть истории; но когда само представление об истории меняется, когда история становится дискурсом, когда сама история как фактичность уже очень проблематична, как меняется отношение к Бонхефферу? Можно ли так же непосредственно относиться к Бонхефферу, может ли бонхефферовская школа быть такой же, как раньше?
- Многие исследователи Бонхеффера считают, что понятие совершеннолетия как состояния зрелости, к которому приходит человек в завершение Нового времени, он заимствовал у Дильтея. Но это понятие является для Бонхеффера просто обозначением процесса автономизации человека, который освобождает человека от подчиненности религии, как во многом это было для самого Дильтея. Скорее это процесс трансформации, в котором человек отказывается именно от представлений о Боге-вседержителе, то есть взрослым человек назван потому, что в своей научной картине мира он уже не нуждается в рабочей гипотезе о Боге. И со многими своими внутренними проблемами он тоже, в принципе, научился справляться самостоятельно. У него уже почти нет представления о грехе, и он не так уж и озабочен экзистенциальным отчаянием. Вот это имеет в виду под совершеннолетием Бонхеффер. Тейлор рассматривает движение к секулярности как переход от общества, где вера в Бога была чем-то самоочевидным и не подвергалась ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где вера становится одним из возможных вариантов выбора, причем очень часто такой выбор оказывается отнюдь не самым легким. В этом обществе сохраняется имманентная рамка, и только в таком «контексте понимания» осуществляется религиозный опыт как опыт полноты. Комплекс фоновых представлений, который задает рамку для нашей веры или неверия в Бога, радикально изменился, в этом Тейлор и Бонхеффер практически единодушны.

- Благодаря чему это совершеннолетие обрело реальность? Это новый план Бога, иное отношение Его к мирозданию, новый очерк, скажем так, человечности для Бонхеффера?
- Провиденциально ли для Бонхеффера это совершеннолетие, вытекает ли оно для него как для протестантского теолога из мироздания, из промысла и из текста Библии? То есть дается ли это совершеннолетие непосредственно Божьей волей?
- Несомненно, по Бонхефферу сам Бог призывает нас жить без рабочей гипотезы о Боге, сам Бог призывает нас жить так, как если бы Бога не было. И здесь мы опять возвращаемся к христологическим основаниям подобной мысли, потому что неслучайно в одном из писем Бонхеффер напишет, что Бог позволяет себя вытеснить из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире. И именно в этом он - Бог спасающий. Своим бессилием и слабостью в мире Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога, что означает для христианина, который стремится следовать Христу, разделение полноты ответственности за этот мир.


- Да, но полнота ответственности - еще не полнота страдания, поскольку на крест временами восходили разбойники и воры: вспомним, два креста стояли одесную и ошую Христа. Что для Бонхеффера действительно христианская встреча на кресте с Христом? Каков его взгляд на страдание? Чего должен избегать человек для того чтобы взойти, условно говоря, на нужный крест?
- И что такое мученичество палача?
- Полнота ответственности непосредственно связана со страданием, поскольку, как считает Бонхеффер, у христианина, в отличие от тех, кто верит в мифы о спасении, нет лазейки в вечность, он не может избавиться от посюсторонних забот и трудностей, он должен целиком принять и радости, и тяготы жизни, и только тогда Иисус рядом с ним. Он может жить в обезбоженном мире, не пытаясь как-то религиозно его закамуфлировать. Напротив, жить «по-мирскому», отрекаясь от всего, что религиозный человек ожидает от Бога, и означает соучаствовать в страданиях Бога. Позиция христианина в этом мире должна соответствовать позиции самого Христа. Быть христианином значит соучаствовать в страданиях Бога в этом мире. Об этом было написано удивительное стихотворение «Христиане и язычники». Во второй строфе звучат слова:

Люди к Богу приходят, когда Он в беде,
Находят Его в нищете, позоре, без крова и хлеба,
Видят Его подвластным греху, бессилию и смерти.
Христиане с Богом в Его страданиях.


В конечном итоге для Бонхеффера ключевой характеристикой бытия Христа оказывается бытие для других. Существование для других, объединяющее крест и ответственность, и означает для христианина следование Христу.

- А если речь идет не о христианине, идущем подобным путем? Ведь если Христос в центре мира, это означает по Тертуллиану, что «душа по природе - христианка»? Такова ли концепция Бонхеффера? Может ли мирской человек доходить до полноты христианской истины? Он идет по какому-то пути, но не сознает, что это христианский путь?
- Бонхеффер задает себе вопрос о том, как Христос может стать Господом для нерелигиозных людей. В одном из писем он замечает, что «христианский инстинкт» часто влечет его скорее к нерелигиозным людям, нежели к религиозным, в среде религиозных людей, с легкостью употребляющих религиозную терминологию, имя Бога иногда звучит фальшиво. Ему проще произносить имя Божие среди тех, кто не призывает Бога, подобно deus ex machine, для разрешения человеческих проблем. Но при этом для него речь идет именно о нерелигиозном, но христианстве.

- Он выступает как новый апологет.
- Да. В известной мере это - новая апологетика, то есть это нечто противоположное той неопределенной религиозности, которая отчасти становится симптомом новой постсекулярной ситуации, когда все больше распространяется эклектичная духовность, религиозность, в которой есть кусочки оттуда, отсюда… Бонхеффер занимает прямо противоположную позицию - это именно христианство, безрелигиозное, но христианство, а не неопределенное воспарение в небеса.

- Да, Бонхеффера можно называть экзистенциальным богословом. Он богослов, ставящий вопрос о различии существования и несуществования…
- И его границе?

- Вообще-то сам Бонхеффер очень не любил разговор о границах, он об этом прямо пишет: на границах лучше бы хранить молчание. Он, кстати, подчеркивает, что не надо искать предтеч Бога в философах-экзистенциалистах, поскольку, с его точки зрения, экзистенциалистское направление слишком акцентирует внимание на этих пограничных состояниях - на отчаянии, тревоге, - а он пытается понять, как жизнь может быть христианской не на границах, а в повседневности. Человек встречает Бога не тогда, когда он приходит к последним вопросам и, впав в экзистенциальную тоску, выбирает между Богом или пустотой и отчаянием, а в средоточии жизни. То есть Бог пребывает не на пределах, не на границе, а здесь и сейчас, в центре моей повседневной жизни. Бонхеффер считал отвратительным доказывать довольному и счастливому человеку, что в действительности тот несчастен. У обычного человека, живущего в труде и семейных хлопотах, просто нет времени заниматься своим «экзистенциальным отчаянием». Поэтому он предпочитает говорить о Боге «не перед лицом смерти и вины, а в жизни, перед лицом человеческой доброты».

- Что в таком случае эти провалы, падения в пустоту, скольжения, последние вопросы для Бонхеффера?
- Нет, конечно, он не отрицает значения этих состояний и этих вопросов, но сосредоточенность только на них приводит к тому, что мы все равно рассматриваем Бога как выход из аварийной ситуации, пусть даже эта ситуация рассматривается в своей экзистенциальной неразрешимости. Как раз «религиозный» Бог - это Бог «пробелов и провалов», религия отслеживает слабости и подлые делишки человека и отождествляет человеческую сущность с «интимнейшими тайниками души». Бог Библии претендует на всего человека, довольного, уверенного и счастливого, а не обязательно повергнутого в отчаяние.

- Но как им интерпретируется сам факт их существования? Почему человек постоянно скользит? Почему он непрестанно спотыкается? Почему этого никак не избежать?
- Здесь можно просто ответить: потому что человек - это человек, человек после грехопадения. Потому путь «следования Христу» не бывает прямым и гладким. Это путь, на котором нас подстерегают срывы и отчаяние, грех и смерть. Но это не отменяет необходимости встретиться с Богом все-таки не на границе, а в конкретном пространстве жизни, в полноте этого пространства, «в здоровье и силе, а не только в страдании; в делах, а не только в грехе». У Бонхеффера есть замечательный образ, он сравнивает присутствие Христа в нашей жизни с полифонией в музыке, когда есть cantus firmus, и все остальные голоса звучат в контрапункте. Для него важно именно это совместное цельное звучание, когда мы слышим cantus firmus, и контрапункт звучит вместе с ним, сохраняя и развивая свою самостоятельность. И это звучание контрапункта составляет всю нашу жизнь. Не только и не столько внутреннюю жизнь, не только глубины сознания и подсознания, но всего человека! Когда Бонхеффер пытается прояснить, что такое религия, то, с одной стороны, он отмечает разговор о Боге как о запредельной метафизической величине, а с другой стороны, сведение религиозного опыта исключительно к глубинным пространствам души, когда мы находим какой-то уголок в человеческой жизни, вот эти глубины души, и помещаем туда Бога. Он подчеркивает, что Библия, напротив, говорит о целостном человеке, в ней нет нашего различения внешнего и внутреннего, потому разговор о «глубинах души» кажется ему не слишком достойной попыткой «протащить» Бога контрабандой хоть куда-нибудь, если в физическом и метафизическом пространстве для Него места уже не осталось.

- А дает ли он определение души?
- Еще раз повторю, его интересует целостный человек.

- Человек, душа, жизнь - это для него примерно одно и то же?
- Нет, это не одно и то же. Конечно, можно, вспоминая Аристотеля, говорить, что душа - это жизнь. Но Бонхефферу важен именно человек во всех его телесных, социальных проявлениях, а не только то, что мы называем духовной жизнью.

- Конечно, совсем другое, нежели более известные у нас католические концепции - обращение, конверсия и так далее.
- Конечно.

- Это совсем другой путь. Задача апостола всегда оставаться апостолом - и в радости, и в горе. Но если продолжать Вашу метафору о полифонии, то в полифонии важен не только контрапункт, но и повторение всеми голосами одной и той же темы. Человеческая душа, что она должна повторить за Богом, чтобы возник контрапункт? Какие стадии движения для нее обязательны, если состоялась полифония с Христом? Что для нее лейтмотив?
- Лейтмотив здесь один - существование для других. Мне кажется, определенным прояснением этого способа существования стало изложенное в «Этике» учение о мандатах. Мандатами Бонхеффер называет заповеди Бога, которые реализуются в приложении к конкретным сторонам человеческой жизни. Он выделяет четыре таких мандата: это труд, который включает в себя и культурное творчество, это семья, власть и церковь. В этих конкретных пространствах человек осуществляет волю Бога. Он стремится к тому, чтобы все эти пространства были сообразованы с Христом. Вот это и оказывается путем для того, чтобы все голоса повторяли одну и ту же мелодию.

- Если подобный мандат власти обязателен для всех, то означает ли это, что власть принадлежит каждой единичной душе в каком-то смысле? То есть к власти допущены все или многие?
- Нет. Он обсуждает это в несколько ином ключе. Скорее, он размышляет о том, что ждет Бог от тех, кто этой властью обладает.

- И чего же Он ждет?
- Он ждет такого устройства социальной жизни, в котором возможно осуществление всех других мандатов, всех других заповедей. Власть, как полагает Бонхеффер, не может сама создать жизнь или ценности, она не творит, но лишь поддерживает сотворенное в его порядке, она призвана хранить мир для действительности Иисуса Христа.

- Какова в этом смысле его феноменология христианского сопротивления? Насколько она сопоставима с другими концепциями, существующими в тот же период? Ведь он допускает убийство ради истины.
- Для протестантской церкви возможность сопротивления государственной власти представляла серьезную проблему, поскольку лютеровский тезис «сujus regio, ejus religio» («чье правление, того и религия») богословского обоснования сопротивления не предполагает. В текстах Бонхеффера 1930-х годов, когда он размышляет, что должны делать христиане в ситуации преследования евреев, мы встречаем ответ: христиане должны вместе с евреями броситься под колеса истории, разделить страдания еврейского народа. Следующим шагом стало активное сопротивление. Этот шаг совершить было отнюдь не просто, он действительно потребовал серьезного богословского обоснования, и над ним работал не только Бонхеффер. Здесь мы можем вспомнить барменскую декларацию, в подготовке которой значительное участие принимал Карл Барт, его размышления над позицией христианина в мире, которые, по сути, оказались богословским обоснованием сопротивления безбожной власти или власти, которую мы считаем антихристианской. Позиция самого Бонхеффера, как считал его друг Эберхард Бетге, позиция активного сопротивления, проистекала из его понимания следования Христу. Если Христос в центре мира, если Он в полноте входит в этот мир, то христианин разделяет с Христом ответственность за других в этом мире. Он разделяет эту ответственность до конца, рискнув даже «замарать руки» об эту реальность.

- Поступая так, богослов выступает в некотором роде от лица человечества или, уже, всей Европы?
- Я не думаю, что он выступает от лица человечества. Мне кажется, что большинство участников заговора против Гитлера спасали скорее не человечество, а свой дом.

- Этот дом - Германия?
- Европа, Германия, Исповедующая церковь, к которой принадлежал Бонхеффер. Прежде всего, это конкретная община, за которую он чувствует свою ответственность, это конкретные люди, которых он любит. Все-таки глобальные метафоры, подобные «судьбе человечества», ему не очень близки. Он же не дает рецептов на универсальные действия в ситуации сопротивления любому тираническому режиму. Речь идет о конкретной ситуация национал-социализма, о конкретной власти, которая нарушает Божьи заповеди в этой стране. И Бонхеффер в этой ситуации для себя решает вопрос о том, что означает для него здесь и сейчас исполнение божественного повеления.

- Как он видит современное ему мученичество?
- Мне кажется, здесь речь должна идти не о том, как Бонхеффер видит мученичество, а о его жизни и смерти как примере этого мученичества. Сохранились воспоминания о его последних днях в концлагере, последних минутах перед казнью, они приведены в книге Эрика Метаксаса «Дитрих Бонхеффер. Праведник мира против Третьего рейха».

- Лютер для него - некий апостол? Собственно, апостол Германии? Каков статус Лютера для Бонхеффера в эти годы, он как-то иначе о нем говорит в военное время?
- Все же мысль Бонхеффера настолько христоцентрична, что, хотя Лютер имеет для него существенное значение, но лишь собственное слово Божие является для него последней действительностью. Как он напишет в «Этике», слово Божье как последняя действительность с самого начала запрещает нам смотреть на путь Лютера или путь апостола Павла, как если бы мы могли пройти ими еще раз.

- Однако как Бонхеффер трактует эволюцию германского общества? «Анатомию диктатора», по выражению Шрамма [1]? Каким образом можно было прийти к такой ситуации? Чего не усмотрели в самом начале карьеры Гитлера ни христиане, ни весь германский политикум?
- В начале «Сопротивления и покорности» есть замечательный текст о глупости, где Бонхеффер по сути говорит, что глупость - это грех, что она зачастую еще более опасный враг добра, чем злоба. Сознательная глупость, если можно так сказать, когда в определенных обстоятельствах люди оглупляются или сами дают себя оглуплять. Нежелание мыслить, нежелание принять на себя ответственность, нежелание, в известной мере, быть взрослым, стремление следовать за властью, силой, ни за что не отвечать. Такая добровольно принятая на себя глупость как раз и оказалась виной народа и, несомненно, виной христиан.

- Насколько сейчас можно говорить о практическом наследии Бонхеффера, не только теоретическом, но и, например, о влиянии Бонхеффера на жизнь протестантских общин в Германии, на миссионерство, в особенности протестантское?
- Я не могу сказать, что очень хорошо знаю приходскую жизнь Германии, но мне кажется, что как раз в приходской практике богословские идеи Бонхеффера прежде всего и могут найти применение. Бонхеффер призывает священника просто к элементарной готовности трезво взглянуть на тех, к кому обращена его проповедь. Это способность увидеть, что ты призван проповедовать Христа не кучке интеллектуалов-аутсайдеров, а обычным людям с их вполне обыденными интересами и вполне «имманентной рамкой». Бонхеффер с глубокой симпатией встречает обычного нормального человека, хотя и не питает по отношению к нему никаких иллюзий. Он видел современного «безрелигиозного человека» во всей его заурядности, обыденности и банальности. Его оптимизм в отношении обычных безрелигиозных людей - это оптимизм веры, веры в Евангелие, которое не оставляет этих людей без надежды, а напротив, именно им дарит высшее упование. В конечном итоге его поддерживает надежда, что они могут найти это понимание скорее, чем благочестивые религиозные люди.

- Но он же размышляет о том, что в критической ситуации «неразрешимости нужно оставлять неразрешимостями». И тогда что же делать с Гитлером? Можно ли пытаться проповедовать и ему?
- Что делать с Гитлером, Бонхеффер в конечном итоге решил для себя, приняв участие в заговоре.

- Но нужно ли проповедовать, прежде чем ты начнешь заносить меч?
- Эберхард Бетге писал, что для Бонхеффера в середине 1930-х годов стало ясным, что исповедание постепенно превращается в сопротивление. И он, и многие члены Исповедующей церкви поняли, что одна лишь проповедь, одно лишь исповедание означает попустительство убийцам. Если бы исповедание не перешло в сопротивление, оно обернулось бы сотрудничеством с преступниками. Это был нелегкий выбор для христиан, и здесь я хотела бы вспомнить эссе Честертона «Гамлет и психоаналитик», где Честертон подчеркивает, что мораль шекспировской трагедии включает три принципа, от которых «современное болезненное подсознание бежит, как от сильной боли»: во-первых, мы должны поступать справедливо, даже если нам очень не хочется; во-вторых, справедливость может потребовать, чтобы мы наказали человека, как правило, сильного; в-третьих, само наказание может вылиться в форму борьбы и даже убийства. Как пишет Честертон, «современные люди инстинктивно скрывают от себя, что иногда человек должен, рискуя собственной жизнью, насилуя собственную волю, убить тирана. Вот почему тираны так разгулялись в наши дни».

- Благодарим!

Примечание
1. Schramm P.E. The Anatomy of a Dictator. Первоначально - серия статей, объединенных одним названием, опубликованная в Der Spiegel в 1960-х годах. Затем опубликована в качестве введения в издании Henry Picker, Hitlers Tiscвhgespräche im Führerhauptquartier 1941-1942, ed. Percy Ernst Schramm (Stuttgart: Seewald Verlag, 1963).
Перси Эрнст Шрамм (1894-1970) - немецкий историк, профессор Геттингенского университета. Во время Второй мировой войны вел официальный дневник верховного командования вермахта.

Беседовали Ирина Чечель и Александр Марков
Источник: gefter.ru/archive/13158.


Светлана Александровна КОНАЧЕВА: статьи

Светлана Александровна КОНАЧЕВА (род. 1972) - доктор философских наук, доцент кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ: Интервью | Статьи.

Фундаментальная и региональная онтология: соотношение философии и теологии в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера

Отношения философии и теологии имеют давнюю и противоречивую историю, характеризующуюся парадоксальным сочетанием близости и чуждости: от фактической сопряженности двух наук в европейской метафизике до утверждения фундаментального различия «Бога философов» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Кризис метафизики уже в XIX в. приводит к пониманию того, что теология как позитивная наука должна отличить свою предметную область от философских построений и не выводить свой предмет и свое содержание из общих метафизических принципов. В тоже время, религиозный опыт осуществляется в тесной связи с человеческим самопониманием и пониманием бытия, что заставляет философов и богословов снова возвращаться к вопросу о границах и возможных взаимосвязях мышления о бытии и веры в Бога. Для Мартина Хайдеггера теологическая проблематика явилась исходным моментом философского пути и, быть может, именно понимание того, что «исходное всегда остается будущим», заставляло его проводить предельно строгие дистинкции между философией и теологией. В период разработки экзистенциальной аналитики Хайдеггер рассматривает отношение философии и теологии в общем контексте возможности методического обоснования конкретных наук в фундаментальной онтологии, где теология оказывается в одном ряду с математикой, физикой, биологией и историей. Но предпринимается также попытка специального рассмотрения сущностной природы теологии – в докладе «Феноменология и теология»[1], который был прочитан Хайдеггером в марте 1927 г. в Тюбингене, и опубликован значительно позже - в 1970 г, вместе с послевоенным докладом «Некоторые указания на ключевые моменты для теологического коллоквиума “Проблема необъективирующего мышления и языка в современной теологии”»[2] Доклад посвящен одному из самых ярких представителей диалектической теологии – Р.Бультману, чьи работы, несомненно, оказали значительное влияние на ключевые характеристики теологии, предложенные здесь Хайдеггером. Тем не менее, определяющими в описании теологии становятся программные утверждения «Бытия и времени», характеризующие базовые отношения философии и конкретных наук. В начале работы Хайдеггер отвергает вульгарное понимание отношения между философией и теологией как отношения двух мировоззрений. Сам же он ставит проблему иначе – как вопрос о соотношении двух наук. Важно отметить, что Хайдеггер не стремится сравнивать фактическое состояния двух наук, но предлагает вполне неокантианский путь исследования «идеальных конструкций идей обеих наук»[3]. Подобная постановка вопроса требует основополагающего прояснения самого понятия науки. Формальное определение, представленное здесь Хайдеггером, во многом повторяет сущностные элементы той концепции науки, которая развита в «Бытии и времени»: «Наука есть обосновывающее открытие замкнутой в себе области сущего, или бытия, стремящееся к самой открытости» [4]. Из хайдеггеровского различения сущего и бытия вытекает существование двух возможностей науки: науки о сущем (онтические) и науки о бытии (онтологические). Онтические науки, изучающие наличное сущее – positum, которое известным образом уже донаучно раскрыто, Хайдеггер предлагает называть позитивными науками. При этом любая позитивная наука радикальным образом отлична от философии. Следуя этому фундаментальному различению, он формулирует ключевой тезис: «Теология – это позитивная наука и как таковая она абсолютно отличается от философии»[5]. Это понимание противопоставляется традиционному (для Хайдеггера совершенно неприемлемому), согласно которому обе науки заняты одной и той же областью человеческой жизни, но одна исходит из принципа веры, а другая из принципа разума. Провокативный характер данного тезиса становится еще более отчетливым из примера, приведенного Хайдеггером. Он подчеркивает, что как позитивная наука теология стоит ближе к химии и математике, чем к философии. Это значит: из перспективы фундаментальной онтологии различия между онтическими науками настолько релятивируются, что решающим признаком оказывается объединяющая их позитивность. Основополагающее значение фундаментальной онтологии для всех онтических наук состоит в предварительном раскрытии области сущего, которое само не спрашивает о своем онтологическом статусе. Хайдеггер, тем самым, уточняет стоящую перед ним задачу – охарактеризовать теологию как позитивную науку и на этой основе выяснить возможную связь с абсолютно отличной от нее философией. В рамках проекта фундаментальной онтологии подобная постановка проблемы встречается с некоторыми трудностями. Фундаментальная онтология включает в себя позитивно-онтический момент, релятивированный в утверждении ее гетерогенности по отношению к онтическим наукам: экзистенциальная аналитика экзистентна, т.е «онтически укоренена»[6] Экзистенциальный анализ не существует без посредничества определенных жизненных форм. Кроме того, теология с трудом может быть внесена в канон конкретных наук. Теология является позитивной наукой в том смысле, что она имеет дело с определенным сущим (Писание, личность Иисуса, церковь и т.д.). Но теология рассматривает определенное сущее не как конкретное определенное сущее, но с точки зрения его посредующего значения в структуре целого. К этим трудностям мы еще вернемся в процессе анализа хайдеггеровского доклада.

Выводя понятие науки из онтологической дифференции, Хайдеггер предлагает уточнить, что же составляет позитивность науки. Он различает три структурных элемента:

«1. То, что в принципе уже каким-то образом открытое сущее известным образом предварительно обнаруживается как возможная тема теоретического опредмечивания и вопрошания.

2. То, что это наличное positum предварительно обнаруживается в определенном донаучном подходе и способе обращения с сущим, где показывает себя специфическая предметность этой области и способ бытия данного сущего…

3. К позитивности принадлежит также то, что это донаучное отношение к наличному сущему <…> уже раскрыто и выведено из некоторого еще не понятийного понимания бытия»[7].

Определенная проблема присутствует в отношениях между вторым и третьим структурными элементами. Донаучный подход к бытию может исполнять роль фундамента для научного опредмечивания, только если в фундаментальной онтологии рефлексивно осуществляется обозначенное дорефлексивное понимание бытия,. Но эта функция становится проблематичной, если positum конкретной науки не может быть априори раскрытым в вот-бытии. Хайдеггер же, начиная с ранних работ, религиозное априори отвергает. Дальнейший анализ феномена веры подобное затруднение только усиливает.

 Прежде чем характеризовать позитивность теологии, Хайдеггер предлагает выяснить, что же есть для теологии наличное. Этим наличным сущим не может быть ни Бог, ни христианство. Теология определяется как понятийное знание о том, что делает христианство изначально историческим событием – о Christlichkeit – христианстве как таковом. Понятие Christlichkeit становится обозначением для соответствующей формы жизни, которая становится возможной только через веру, что характеризует теологию как позитивную науку о христианской вере. При этом необходимо отметить: не вера как таковая (как всеобщий феномен) предпослана теологии, но ее реализация в «способе существования человеческого вот-бытия»[8]. Такое определение теологического positum связано с центральной методической предпосылкой «Бытия и времени» – объединением онтологии и Dasein-анализа. В плоскости конкретной науки это объединение предполагает предварительную разомкнутость соответствующего региона сущего, в которой ведущей оказывается донаучная близость вот-бытия этому региону, возможная благодаря пониманию бытия. Экзистенциальные структуры вот-бытия обладают универсальной релевантностью для всех возможных жизненных форм. Они очерчивают априорный канон возможностей, внутри которого и должна пребывать каждая конкретная жизненная форма. Такое притязание, неотъемлемое от фундаментальной онтологии, является причиной принципиальной невозможности антагонизма философии и теологии, которым на первый взгляд отмечена хайдеггеровская схема отношения двух наук.

Вера для Хайдеггера – «есть способ существования человеческого вот-бытия, который по его собственному свидетельству, сущностно связанному с этим способом существования, не выводится по собственной воле из вот-бытия и через него, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования – из веруемого»[9]. Первичным для христианской веры, явленным только ей в качестве Откровения становится Христос, распятый Бог. Хайдеггеровское определение веры отмечено влиянием теологической традиции, идущей от апостола Павла и Мартина Лютера. Эта традиция сконцентрирована на Откровении и обозначает себя как theologia crucis –теология креста, противопоставленная идущей от Аристотеля теологии славы. Она не ориентирована на религиозные способности человека, но на способ существования, который своей возможностью обязан Откровению и не дан человеческому бытию самому по себе. Хайдеггеровская теология креста связывает теологию с историческим свершением («Распятием и всем ему принадлежащим»), что определяет «специфическую историчность» христианской веры. Особую историчность христианства Хайдеггер продумывал еще в раннем фрайбургском лекционном курсе «Введение в феноменологию религии» (1920/21 гг.)[10], где центральным моментом было исследование кайрологического понимания истории в раннем христианстве. Кайрологическое понятие времени, присущее изначальной христианской вере, вырастает из ожидания Второго пришествия, сущностными аспектами которого становятся недатируемость и неисчислимость. Жизненное осуществление изначальной веры, проявленное в уникальности ожидания Парусии, зачастую заслоняется от нас хронологическим пониманием времени, ориентированным на наличное настоящее. В ожидании Парусии верующий вступает во временное поле, ограниченное крестной смертью и воскресением Христа, с одной стороны, и ожиданием Его окончательного прихода – с другой. Структура этого временного поля не может быть описана в рамках греческой концепции времени. Отношения времени и истории переворачиваются: в то время как хронологическое понимание времени упорядочивает историю в соответствии с ее событиями в равномерном течении времени, в кайрологическом понимании, напротив, течение времени структурируется из обозначенных исторических событий. Концепция историчности фундирована в жизненном мире. Акцентируется внимание на том, что Откровение не просто передача знаний относительно некоторых событий прошлого, это сообщение делает нас «участниками» события, которое есть само Откровение. В этом «со-участии» в событии Распятия, по мнению Хайдеггера, «целостное вот-бытие оказывается перед Богом как христианское, то есть соотнесенное с Распятием, и существование, затронутое этим откровением, открывается себе самому в собственном забвении Бога»[11]. Таким образом, вера может понимать себя только веруя в открывающего себя Бога. Хайдеггер стремится не превращать теологию в науку о религиозных состояниях и переживаниях. Никогда верующий не узнает о своем специфическом существовании на основании теоретической констатации своих внутренних переживаний. Он может только «верить» в эту возможность существования, возможность, в которой затронутое Откровением вот-бытие, не полагается на собственные силы, но отдается Богу и таким образом возрождается. Поэтому собственно экзистенциональный смысл веры – вера-возрождение. Причем возрождение Хайдеггер берет здесь в качестве модуса исторического существования верующего вот-бытия в той истории, которая начинается с события Откровения. Как и в работах Бультмана, здесь присутствует разделение реальной и откровенной истории. Специфическая историчность христианской веры, своеобразие ее жизненных форм возвращают нас к вопросу об истине веруемого. Иными словами: «бытие-в-мире» христианской веры определено «бытием-не-в-мире». Поворот к фактичному становится возможным благодаря содержанию веры, которое само по себе не является ни фактичным, ни внутримировым. Только с истиной веры обретается возможность понимания ее истории. Это отношение не бывает обратным. Никакое «подлинное» понятие времени не может гарантировать истину содержания веры. Хайдеггеровская «специфическая историчность» не вводит веру в рамки, определенные мышлением: понятие историчности оставляет вопрос о достоверности веры самой вере.

Хайдеггер вносит еще один уточняющий момент в описание данности теологии: «целостность этого сущего, которое раскрывается верой таким образом, что сама вера принадлежит взаимосвязи событий этого верующим образом раскрытого сущего, и составляет позитивность, которой располагает теология»[12]. Акт веры (понимаемый как жизненная форма) и содержание веры неразрывно соединены друг с другом. Без веры (как взаимопринадлежности акта и содержания) не может существовать никакой теологии. Теология обретает в вере не только свое наличное, но и свой мотив, она является составной частью веры. Подобное определение теологического positum заставляет предположить, что теология занимает особое место среди конкретных наук. Речь идет о совпадении субъекта и объекта – теология не просто наука о вере, но и наука веры. Тем самым, теология не может принадлежать к конкретным наукам, которые нуждаются в рациональном обосновании. Теология должна сама обосновывать свою необходимость. В «Бытии и времени» фундаментальная онтология претендует на обоснование всех позитивных наук. Значит, особый статус теологии все же определен тем наличным сущим, которое она тематизирует. Возникает вопрос: Как может философия определять positum той науки, чья возможность в принципе философски не обосновывается? Не оказывается ли хайдеггеровское размышление парадоксальной попыткой внутритеологической рефлексии из внешней перспективы? Конечно, всегда остается возможность рассмотреть извне соответствующие внутренние дискуссии, и прийти к нейтральному описанию, свойственному эмпирическим концепциям. Но в хайдеггеровской аргументации присутствует решительное опровержение внешних критериев истины. Истина веры обнаруживает себя только для веры. Масштаб для определения теологического positum может возникать только в своей соотнесенности с верой. Ряд исследователей отмечают, что в своем понимании позитивности теологии только из перспективы веры Хайдеггер выступает скорее как теолог[13]. Но при этом не надо забывать, что он постоянно акцентирует внимание на неснимаемом напряжении между формами существования философии и теологии. Хайдеггер подчеркивает свою принципиальную неангажированность какой бы то ни было теологической традицией, но подобное внешнее рассмотрение «оставляет без ответа вопрос, откуда же он это знает»[14], если выстроенное им определение теологического positum возможно только внутри теологии. Разделение философского и теологического способов вопрошания тесно взаимосвязано с категориальным различием теологии и философии. Только отказавшийся от веры в Откровения разум становится местом осуществления мышления. «Безусловность веры и вопросительность мышления – две неизмеримо отличные области»[15] Глубочайшее различие заключается в том, что теологии предпослано нечто, не принадлежащее человеческому бытию – Откровение. Однако бездна, разделяющая веру и мышление, представляется особенно глубокой еще и потому, что между ними есть основополагающая общность: в их сущностном осуществлении присутствует нечто безусловное. Для вера оно состоит в принятии самооткровения творящего Бога, для мышления – в вопросе о бытии сущего как о том, чему человек безусловно принадлежит. Следовательно, и теология, и философия имеют дело с предельными понятиями. Мышление, описанное в «Бытии и времени», имеет трансцендентальные притязания: мы приходим к чистой тавтологии, если, продумывая то, что показывает себя как условие возможности сущего, задаем еще вопрос о его условии возможности. Точно также дело обстоит и в теологии: если Бог есть «Тот, без которого ничего нет», невозможно спрашивать о чем-то, выводящем за пределы Бога. Поскольку вера и мышление имеют дело с последним и безусловным, не может быть никакого tertium comparationis, из перспективы которого можно было говорить об их возможном различии и взаимопроникновении. В аристотелевской терминологии – не существует объединяющего родового понятия, с помощью которого можно было бы их разграничить. Но если нет объединяющего третьего, в соотнесении с которым можно было бы говорить об относительных различиях, необходимо признать, что это различие абсолютно. Даже если теология и философия обращены к последним вещам, основополагающая общность между ними не может пониматься как общий знаменатель. Мышление и вера не идентичны в познании того, что составляет их безусловность: «Бытие не есть Бог»[16].

Анализируя далее научность теологии, Хайдеггер отмечает, что смысл теологии как науки заключается в тематизации веры и того, что раскрывается в вере –  Откровенного. Только в вере теология может обрести достаточное основание для себя самой и только внутри веры как исторического события она обладает смыслом и правом на существование. Теология есть наука о вере не только потому, что ее предметом оказывается вера и веруемое, но и потому, что она сама исходит из веры. Это наука, которую вера порождает и оправдывает. Вера становится для теологии одновременно методом, темой, истоком и целью. Такая тематизация веры, соотнесенная с ней самой, ставит перед собой единственную цель – развить со своей стороны само верование. Но в качестве экзистирующего отношения к Распятому вера есть способ существования исторического вот-бытия. Поэтому, по Хайдеггеру, «теология, будучи наукой о вере, как о некоем событийно-историческом (geschichtlich) способе бытия, есть в своей глубочайшей основе историческая (historische) наука; при этом историческая наука особого рода, в соответствии с коренящейся в вере своеобразной историчности – откровенной событийности»[17]. Теология выступает как понятийное самоистолкование верующего существования, укоренена в исторической жизненной практике, в верующем существовании отдельного человека. В качестве такого исторического познания теология стремится только к прояснению христианского свершения, открывающегося в веровании. Любое теологическое высказывание обращается к христианскому существованию в его конкретности, хотя теологическая прозрачность веры не может обосновать и подтвердить ее правомерность или каким-то образом облегчить ее принятие и пребывание в ней. Наоборот, Хайдеггер считает, что теология может сделать веру только более трудной, показав, что верование как раз приобретается не ею – наукой теологией, но исключительно только верой.

Хайдеггер пытается описать сущность теологии еще с одной стороны – показав, что не есть теология. Хотя по смыслу слова теология означает науку о Боге, Бог, по мнению Хайдеггера, ни в коей мере не есть предмет ее исследования: «теология не есть спекулятивное богопознание»[18]. Еще меньше – это наука о человеке, о его религиозных состояниях и переживаниях. Тем самым Хайдеггер налагает запрет на выведение идеи теологии с помощью специализации нетеологических наук – философии, истории, психологии. Мы не должны определять научность теологии, избирая заранее другую науку как мерило четкости ее доказательств и строгости ее понятий. Теологическая понятийность и доказательность теологических суждений могут вырастать только из самой теологии как науки о вере. И ей не следует пытаться оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Вера остается единственным основанием теологии, даже если ее доказательства исходят из формально свободных действий разума. Поэтому несостоятельность нетеологических наук перед лицом того, что открывает вера, также не может служить доказательством в пользу религии. Ведь только, «уже твердо придерживаясь истин веры, можно позволить «неверующей» науке наскакивать на веру и разбиваться о нее»[19]. Но вера не поняла бы самой себя, если бы захотела оправдать себя, воспользовавшись этим разгромом науки. Хайдеггеровское утверждение «некомпетентности» мышления в области веры возвращает к вопросу о соотношении неверующего и верующего существования, возможности перехода от одного к другому, который не может быть произвольным актом. Если вера не обосновывается через мышление и не обретает в нем свою убедительность, из перспективы неверующего невозможно познать, почему ему следует перейти к вере. В «Феноменологии и теологии» Хайдеггер не тематизирует эту проблему, но его ранние работы и трактовка специфической историчности верующего существования позволяют предположить, что не существует никакого континуального перехода между двумя формами экзистенции. Остается только одна возможность – скачок, понятие, возникающее в контексте идущего от Паскаля, Лютера и Кьеркегора утверждения «бесконечного качественного различия между Богом и человеком». Тем самым анализ специфической позитивности теологии приводит Хайдеггера к выводу о том, что она является совершенно самостоятельной онтической наукой.

В последней части своего доклада Хайдеггер рассматривает отношение теологии к философии. Он оказывается перед сложной дилеммой: с одной стороны, теология как самостоятельная наука не нуждается в том, чтобы ее предметная область предварительно раскрывалась в экзистенциальной аналитике, с другой стороны, для Хайдеггера отношение философии к конкретным наукам основано на трансцендентальном значении соразмерного вот-бытию понимания бытия. Мы увидим, что данная дилемма разрешается благодаря довольно серьезной модификации разработанной в «Бытии и времени» концепции отношения универсальной онтологии и онтических наук. Хайдеггер подчеркивает, что не вера, а наука о вере как наука позитивная нуждается в философии, причем не для обоснования и первичного раскрытия ее позитивности – Christlichkeit, а только в том, что касается ее научности. Как наука теология подчиняется требованию, чтобы ее понятия соответствовали тому сущему, которое она исследует. Но всякое сущее раскрывается только на основании предварительного допонятийного понимания того, что есть это затрагиваемое сущее. Всякое онтическое истолкование возникает на скрытой онтологической основе. Здесь возникает вопрос о специфических познавательных особенностях теологических понятий. Не должна ли вера стать познавательным критерием и при онтологически-философском объяснении таких понятий как крест, грех, спасение? Хайдеггер полагает, что всякое понятийное развертывание может происходить только в тесной взаимосвязи с исходной сокрытой бытийной целостностью, к которой восходят понятия любой позитивной науки. При объяснении же основных теологических понятий это приводит к следующему.

Экзистенциальная интерпретация веры как возрождения предполагает, что христианская жизнь включает в себя снятие до-верующего, то есть не-верущего существования вот-бытия. Глагол «aufgehoben» употребляется здесь в гегелевском смысле. В вере, согласно ее самопониманию, до-верующее существование сохраняется, возвышается и отрицается одновременно. Снятие означает не уничтожение, а включение в новое творение. В вере дохристианское существование преодолевается в экзистенциально-онтическом смысле, но это означает, что преодоленное дохристианское Dasein экзистенциально-онтологически включается в верующее существование. Теологические построения неизбежно содержат в себе понимание бытия, которым обладает само по себе человеческое вот-бытие как таковое, коль скоро оно вообще экзистирует. В результате, все основные теологические понятия, рассмотренные в полноте региональных взаимосвязей, обнаруживают «дохристианское содержание, экзистенциально бессильное, то есть онтически снятое, но именно поэтому онтологически определяющее и постижимое чисто рационально»[20]. Вера осуществляет определенное отрицание не-верующего понимания бытия. Но она его не отбрасывает, а вводит в «новое распоряжение». Тем самым Хайдеггер описывает теологические понятия как изначально философские, сущностно модифицированные в новой интерпретации, осуществляемой из перспективы веры, но сохраняющие свое прошлое. Если взаимосвязь философии и теологии основана на отношении до-верующего понимания бытия и веры, философия не может иметь никаких религиозных предпосылок. Более того, теология, исходя из своих собственных интересов должна поддерживать методический а-теизм философии. Хайдеггер иллюстрирует это на примере отношения между понятиями вины и греха. Вину он рассматривает как основополагающую экзистенциально-онтологическую категорию. Быть виновным означает «бытие-основанием для бытия, определенного через нет, –  т.е. бытием-основанием некой ничтожности»[21]. В этом смысле вот-бытие как таковое виновно. Напротив, понятие греха обретает смысл только в контексте религиозной веры, где оно познается как личная ответственность перед трансцендентным и понимаемым в качестве высшей моральной инстанции Богом. «Только верующий может фактически существовать как грешник»[22]. О грехе речь может идти только по отношению к человеческим действиям, интерпретируемым во взаимосвязи с раскрытым в Откровении пониманием божественного отношения к человеку. Тем самым вина предшествует греху. В теологии осуществляется верующая интерпретация того, что экзистенциально-онтологически фундировано в понятии вины. Вина в подобном понимании является онтически нейтральным феноменом. Конечно, понятие греха в своей сущности не дедуцируется рационально из понятия вины. Теология нуждается в онтологическом понятии вины только в соотношении с до-верующим вот-бытием, которое снимается в вере. Переходя непосредственно к описанию отношении теологии и философии с ее онтологически-формальными и онтически-нейтральными понятиями, Хайдеггер использует разработанное в «Бытии и времени» понятие коррекции (Korrektion), которое он отличает от понятия управления (Direktion). Онтология выступает «только в качестве корректива онтического, дохристианского содержания теологических понятий»[23]. Различие между управлением и коррекцией еще раз проясняет особый статус теологии среди конкретных наук. Эта коррекция не закладывает основ, в то время как, например, естественные науки обретают свои основные понятия и свою высшую истину в онтологии природы. Она является формальным указанием на онтологический характер того региона бытия, в котором необходимо должны пребывать теологические понятия как понятия экзистенциальные. Хайдеггер подчеркивает, что к сущности философии подобная формально указывающая, корректирующая функция не относится, хотя по отношению к другим, нетеологическим позитивным наукам философия выполняет задачу онтологически обосновывающего управления. По отношению к другим наукам онтологическая формальность философии играет роль априорного предварительного раскрытия соответствующей области бытия. В теологии все иначе: она имеет свою предметную область sui generis, философия здесь не способна чтобы то ни было определить. Онтологические понятия не могут направлять теологию и управлять ею. Исходя из этого, переход к теологии можно понять по аналогии с переходом от неверия к вере – как скачок. Теологические понятия как таковые возникают, когда нашедшее свое выражение в Dasein-аналитике понимание бытия снимается, обретая новое распоряжение в качестве целого. Философия как онтология просто предоставляет теологии возможность прояснить онтологический контекст своих основных понятий, оставаясь при этом в фактичности веры. Однако, не философия как таковая требует реализации этой возможности, но именно теология, если она понимает себя как науку. Хайдеггер даже подчеркивает, что вера в своем сокровенном ядре как специфическая экзистенциальная возможность остается смертельным врагом той в высшей степени изменчивой формы существования, которая сущностно принадлежит философии. Только если мы осознаем экзистенциальное противопоставление между религиозностью и свободным принятием на себя целостного вот-бытия, существующее до всякой теологии и философии, можно будет поставить вопрос о возможной общности теологии и философии как наук, о подлинной коммуникации, без всяких иллюзий и от всяких слабосильных попыток посредничества. Поэтому Хайдеггер приходит к провокативному выводу о том, не существует «ничего подобного христианской философии, которая есть попросту деревянное железо»[24].

Философское познание только тогда может стать релевантным и плодотворным для позитивной науки, когда ученый, имея дела с основными понятиями своей науки, возникшими из позитивного осмысления онтических связей своей сферы сущего, ставит под вопрос соответствие традиционных понятий этому тематизированному сущему. Затем, исходя из требований своей науки, оставаясь в круге собственных научных вопросов, он может вновь возвратиться к вопросу об изначальном бытийном устройстве того сущего, которое остается предметом исследования и становится обновленным. Позднее Хайдеггер будет более скептически относиться к претензиям на научность укорененной в уверенности веры теологии, сомневаясь в оправданности ее попыток вступить в негарантированную область мыслящего вопрошания. Но в той мере, в какой теология видит себя в качестве науки, феноменологическая герменевтика как онтология историчности осуществляет критику основных теологических понятий. Поскольку в этих понятиях рефлектируется исторический способ существования, теологическое понимание возникает в соотнесении и противопоставлении с историчностью и фактичностью экзистенции.

Примечания:

[1] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie // Phänomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970. S.13–33
[2] Heidegger M. Einige Hinweise auf die Hauptgesichtspunkte für das theologische Gespräch über Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie // Phänomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970. S.37–46
[3] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S.13
[4] Ibid. S.14
[5] Ibid. S.15
[6] Хайдеггер М. Бытие и время. Москва: Издательство «Ad Marginem», 1997. С.13
[7] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S.16
[8] Ibid. S.17
[9] Ibid. S.18
[10] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main, 1995. S. 3-159.
[11] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S.19
[12] Ibid. S.20
[13] См.: Jung M. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott: zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger. Würzburg: Königshausen u. Neumann, 1990
[14] Mörchen H. Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, in Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung (Hrsg. B.Jaspert), Darmstadt 1984. S.237
[15] Heidegger M. Was heißt Denken? Tübingen, 1971. S-110
[16] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 202
[17] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S.21
[18] Ibid. S.24
[19] Ibid. S.26
[20] Ibid. S.29
[21] Хайдеггер М. Бытие и время. С.283
[22] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S.30
[23] Ibid. S.30
[24] Ibid. S.31

Источник: spf.ff-rggu.ru/  .


 Карта сайта

Анонсы




Персоны

АВЕРИНЦЕВ АРАБОВ АРХАНГЕЛЬСКИЙ АСТАФЬЕВ АХМАТОВА АХМАДУЛИНА АДЕЛЬГЕЙМ АЛЛЕГРИ АЛЬБИНОНИ АЛЬФОНС АЛЛЕНОВА АКСАКОВ АРЦЫБУШЕВ АДРИАНА БУНИН БЕХТЕЕВ БИТОВ БОНДАРЧУК БОРОДИН БУЛГАКОВ БУТУСОВ БЕРЕСТОВ БРУКНЕР БРАМС БРУХ БЕЛОВ БЕРДЯЕВ БЕРНАНОС БЕРОЕВ БРЭГГ БУНДУР БАХ БЕТХОВЕН БОРОДИН БАТАЛОВ БИЗЕ БРЕГВАДЗЕ БУЗНИК БЛОХ БЕХТЕРЕВА БУОНИНСЕНЬЯ БРОДСКИЙ БАСИНСКИЙ БАТИЩЕВА БАРКЛИ БОРИСОВ БУЛЫГИН БОРОВИКОВСКИЙ БЫКОВ БУРОВ БАК ВАРЛАМОВ ВАСИЛЬЕВА ВОЛОШИН ВЯЗЕМСКИЙ ВАРЛЕЙ ВИВАЛЬДИ ВО ВОЗНЕСЕНСКАЯ ВИШНЕВСКАЯ ВОДОЛАЗКИН ВОЛОДИХИН ВЕРТИНСКАЯ ВУЙЧИЧ ГАЛИЧ ГЕЙЗЕНБЕРГ ГЕТМАНОВ ГИППИУС ГОГОЛЬ ГРАНИН ГУМИЛЁВ ГУСЬКОВ ГАЛЬЦЕВА ГОРОДОВА ГЛИНКА ГРАДОВА ГАЙДН ГРИГ ГУРЕЦКИЙ ГЕРМАН ГРИЛИХЕС ГОРДИН ГРЫМОВ ГУБАЙДУЛИНА ГОЛЬДШТЕЙН ГРЕЧКО ГОРБАНЕВСКАЯ ГОДИНЕР ГРЕБЕНЩИКОВ ДЮЖЕВ ДЕМЕНТЬЕВ ДЕСНИЦКИЙ ДОВЛАТОВ ДОСТОЕВСКИЙ ДРУЦЭ ДЕБЮССИ ДВОРЖАК ДОНН ДУНАЕВ ДАНИЛОВА ДЖОТТО ДЖЕССЕН ЖУКОВСКИЙ ЖИДКОВ ЖУРИНСКАЯ ЖИЛЛЕ ЖИВОВ ЗАЛОТУХА ЗОЛОТУССКИЙ ЗУБОВ ЗАНУССИ ЗВЯГИНЦЕВ ЗОЛОТОВ ИСКАНДЕР ИЛЬИН КАБАКОВ КИБИРОВ КИНЧЕВ КОЛЛИНЗ КОНЮХОВ КОПЕРНИК КУБЛАНОВСКИЙ КУРБАТОВ КУЧЕРСКАЯ КУШНЕР КАПЛАН КОРМУХИНА КУПЧЕНКО КОРЕЛЛИ КИРИЛЛОВА КОРЖАВИН КОРЧАК КОРОЛЕНКО КЬЕРКЕГОР КРАСНОВА ЛИПКИН ЛОПАТКИНА ЛЕВИТАНСКИЙ ЛУНГИН ЛЬЮИС ЛЕГОЙДА ЛИЕПА ЛЯДОВ ЛОСЕВ ЛИСТ ЛЕОНОВ МАЙКОВ МАКДОНАЛЬД МАКОВЕЦКИЙ МАКСИМОВ МАМОНОВ МАНДЕЛЬШТАМ МИРОНОВ МОТЫЛЬ МУРАВЬЕВА МОРИАК МАРТЫНОВ МЕНДЕЛЬСОН МАЛЕР МУСОРГСКИЙ МОЦАРТ МИХАЙЛОВ МЕРЗЛИКИН МАССНЕ МАХНАЧ МЕЛАМЕД МИЛЛЕР МОЖЕГОВ МАКАРСКИЙ МАРИЯ НАРЕКАЦИ НЕКРАСОВ НЕПОМНЯЩИЙ НИКОЛАЕВА НАДСОН НИКИТИН НИВА ОКУДЖАВА ОСИПОВ ОРЕХОВ ОСТРОУМОВА ОБОЛДИНА ОХАПКИН ПАНТЕЛЕЕВ ПАСКАЛЬ ПАСТЕР ПАСТЕРНАК ПИРОГОВ ПЛАНК ПОГУДИН ПОЛОНСКИЙ ПРОШКИН ПАВЛОВИЧ ПЕГИ ПЯРТ ПОЛЕНОВ ПЕРГОЛЕЗИ ПЁРСЕЛЛ ПАЛЕСТРИНА ПУЩАЕВ ПАВЛОВ ПЕТРАРКА ПЕВЦОВ ПАНЮШКИН ПЕТРЕНКО РАСПУТИН РЫБНИКОВ РАТУШИНСКАЯ РАЗУМОВСКИЙ РАХМАНИНОВ РАВЕЛЬ РАУШЕНБАХ РУБЛЕВ РЕВИЧ РУБЦОВ РАТНЕР РОСТРОПОВИЧ РОДНЯНСКАЯ СВИРИДОВ СЕДАКОВА СЛУЦКИЙ СОЛЖЕНИЦЫН СОЛОВЬЕВ СТЕБЛОВ СТУПКА СКАРЛАТТИ САРАСКИНА САРАСАТЕ СОЛОУХИН СТОГОВ СОКУРОВ СТРУВЕ СИКОРСКИЙ СУИНБЕРН САНАЕВ СИЛЬВЕСТРОВ СОНЬКИНА СИНЯЕВА СТЕПУН ТЮТЧЕВ ТУРОВЕРОВ ТАРКОВСКИЙ ТЕРАПИАНО ТРАУБЕРГ ТКАЧЕНКО ТИССО ТАВЕНЕР ТОЛКИН ТОЛСТОЙ ТУРГЕНЕВ ТАРКОВСКИЙ УЖАНКОВ УМИНСКИЙ ФУДЕЛЬ ФЕТ ФЕДОСЕЕВ ФИЛЛИПС ФРА ФИРСОВ ФАСТ ФЕДОТОВ ХОТИНЕНКО ХОМЯКОВ ХАМАТОВА ХУДИЕВ ХЕРСОНСКИЙ ХОРУЖИЙ ЦВЕТАЕВА ЦФАСМАН ЧАЛИКОВА ЧУРИКОВА ЧЕЙН ЧЕХОВ ЧЕСТЕРТОН ЧЕРНЯК ЧАВЧАВАДЗЕ ЧУХОНЦЕВ ЧАПНИН ЧАРСКАЯ ШЕВЧУК ШУБЕРТ ШУМАН ШМЕМАН ШНИТКЕ ШМИТТ ШМЕЛЕВ ШНОЛЬ ШПОЛЯНСКИЙ ШТАЙН ЭЛГАР ЭПШТЕЙН ЮРСКИЙ ЮДИНА ЯМЩИКОВ