О ПроектеАпологетикаНовый ЗаветЛитургияПроповедьГалереиМузыкальная коллекцияКонтакты

Алфавитный указатель:

АБВГ
ДЕЖЗ
ИКЛМ
НОПР
СТУФ
ХЦЧШ
ЩЭЮЯ


Все имена на сайте

Все имена на сайте

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич
АДАМОВИЧ Георгий Викторович
АРАБОВ Юрий Николаевич
АРХАНГЕЛЬСКИЙ Александр Николаевич
АСТАФЬЕВ Виктор Петрович
АХМАТОВА Анна Андреевна
АХМАДУЛИНА Белла Ахатовна
АДЕЛЬГЕЙМ Павел Анатольевич (протоиерей)
АНТОНИЙ [Андрей Борисович Блум] (митрополит)
АЛЕШКОВСКИЙ Петр Маркович
АЛЛЕГРИ Грегорио
АЛЬБИНОНИ Томазо
АЛЬФОНС X Мудрый
АМВРОСИЙ Медиоланский
АФОНИНА Сайда Мунировна
АРОНЗОН Леонид Львович
АМИРЭДЖИБИ Чабуа Ираклиевич
АРТЕМЬЕВ Эдуард Николаевич
АЛДАШИН Михаил Владимирович
АНДЕРСЕН Ларисса Николаевна
АНДЕРСЕН Ханс Кристиан
АЛЛЕНОВА Ольга
АНФИЛОВ Глеб Иосафович
АПУХТИН Алексей Николаевич
АФАНАСЬЕВ Леонид Николаевич
АКСАКОВ Иван Сергеевич
АНУФРИЕВА Наталия Даниловна
АРЦЫБУШЕВ Алексей Петрович
АНСИМОВ Георгий Павлович
АДРИАНА (монахиня) [Наталия Владимировна Малышева]
АЛЬШАНСКАЯ Елена Леонидовна
АРХАНГЕЛЬСКАЯ Анна Валерьевна
АЛЕКСЕЕВ Анатолий Алексеевич
АРКАДЬЕВ Михаил Александрович
АЛЕКСАНДРОВ Кирилл Михайлович
АРБЕНИНА Диана Сергеевна
АРШАКЯН Лев (иерей)
АБЕЛЬ Карл Фридрих
АЛФЁРОВА Ксения Александровна
БАЛЬМОНТ Константин Дмитриевич
БУНИН Иван Алексеевич
БЕХТЕЕВ Сергей Сергеевич
БИТОВ Андрей Георгиевич
БОНДАРЧУК Алёна Сергеевна
БОРОДИН Леонид Иванович
БУЛГАКОВ Михаил Афанасьевич
БУТУСОВ Вячеслав Геннадьевич
БОНХЁФФЕР Дитрих
БЕРЕСТОВ Валентин Дмитриевич
БРУКНЕР Антон
БРАМС Иоганнес
БРУХ Макс
БЕЛОВ Алексей
БЕРДЯЕВ Николай Александрович
БЕРЕЗИН Владимир Александрович
БЕРНАНОС Жорж
БЕРОЕВ Егор Вадимович
БРЭГГ Уильям Генри
БУНДУР Олег Семёнович
БАЛАКИРЕВ Милий Алексеевич
БАХ Иоганн Себастьян
БЕТХОВЕН Людвиг ван
БОРОДИН Александр Порфирьевич
БАТАЛОВ Алексей Владимирович
БЕНЕВИЧ Григорий Исаакович
БИЗЕ Жорж
БРЕГВАДЗЕ Нани Георгиевна
БУЗНИК Михаил Христофорович
БОРИСОВ Александр Ильич (священник)
БЛОХ Карл
БУЛГАКОВ Артем
БЕГЛОВ Алексей Львович
БЕХТЕРЕВА Наталья Петровна
БЕРЯЗЕВ Владимир Алексееич
БУОНИНСЕНЬЯ Дуччо ди
БРОДСКИЙ Иосиф Александрович
БАКУЛИН Мирослав Юрьевич
БАСИНСКИЙ Павел Валерьевич
БУКСТЕХУДЕ Дитрих
БУЛГАКОВ Сергий Николаевич (священник)
БАТИЩЕВА Янина Генриховна
БИБЕР Генрих
БАРКЛИ Уильям
БЕРХИН Владимир
БОРИСОВ Николай Сергеевич
БУЛЫГИН Павел Петрович
БОРОВИКОВСКИЙ Александр Львович
БЫКОВ Дмитрий Львович
БАЛАЯН Елена Владимировна
БИККУЛОВА Алёна Алексеевна
БЕЛАНОВСКИЙ Юрий Сергеевич
БУРОВ Алексей Владимирович
БАХРЕВСКИЙ Владислав Анатольевич
БАШУТИН Борис Валерьевич
БЕРЕЗОВА Юлия
БАБЕНКО Алёна Олеговна
БУЦКО Юрий Маркович
БОЛДЫШЕВА Ирина Валентиновна
БАК Дмитрий Петрович
БЕЛЛ Роб
БИБИХИН Владимир Вениаминович
БАРТ Карл
БУДЯШЕК Ян
БАЙТОВ Николай Владимирович
БАТОВ Олег Анатольевич (протоиерей)
БЕНИНГ Симон
БАЛТРУШАЙТИС Юргис Казимирович
БЕЛЬСКИЙ Станислав
БЕЛОХВОСТОВА Юлия
БЕЖИН Леонид Евгеньевич
БИРЮКОВА Марина
БОЕВ Пётр Анатольевич (иерей)
БЫКОВ Василь Владимирович
ВАРЛАМОВ Алексей Николаевич
ВАСИЛЬЕВА Екатерина Сергеевна
ВОЛОШИН Максимилиан Александрович
ВЯЗЕМСКИЙ Юрий Павлович
ВАРЛЕЙ Наталья Владимировна
ВИВАЛЬДИ Антонио
ВО Ивлин
ВОРОПАЕВ Владимир Алексеевич
ВИСКОВ Антон Олегович
ВОЗНЕСЕНСКАЯ Юлия Николаевна
ВИШНЕВСКАЯ Галина Павловна
ВИЛЕНСКИЙ Семен Самуилович
ВАСИЛИЙ (епископ) [Владимир Михайлович Родзянко]
ВОЛКОВ Павел Владимирович
ВЕЙЛЬ Симона
ВОДОЛАЗКИН Евгений Германович
ВОЛОДИХИН Дмитрий Михайлович
ВЕЛИЧАНСКИЙ Александр Леонидович
ВОЛЧКОВ Сергей Валерьевич
ВАРСОНОФИЙ (архимандрит) [Павел Иванович Плиханков]
ВЕРТИНСКАЯ Анастасия Александровна
ВДОВИЧЕНКОВ Владимир Владимирович
ВАССА [Ларина] (инокиня)
ВИНОГРАДОВ Леонид
ВАСИН Вячеслав Георгиевич
ВАРАЕВ Максим Владимирович (священник)
ВИТАЛИ Джованни Баттиста
ВУЙЧИЧ Ник
ВОСКРЕСЕНСКИЙ Семен Николаевич
ВЕЛИКАНОВ Павел Иванович (протоиерей)
ВАСИЛЮК Фёдор Ефимович
ВИКТОРИЯ Томас Луис
ВАЙГЕЛЬ Валентин
ВАНЬЕ Жан
ВЛАДИМИРСКИЙ Леонид Викторович
ВЫРЫПАЕВ Иван Александрович
ВОЛФ Мирослав
ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ Арсений Аркадьевич
ГАЛАКТИОНОВА Вера Григорьевна
ГАЛИЧ Александр Аркадьевич
ГАЛКИН Борис Сергеевич
ГЕЙЗЕНБЕРГ Вернер
ГЕТМАНОВ Роман Николаевич
ГИППИУС Зинаида Николаевна
ГОБЗЕВА Ольга Фроловна [монахиня Ольга]
ГОГОЛЬ Николай Васильевич
ГРАНИН Даниил Александрович
ГУМИЛЁВ Николай Степанович
ГУСЬКОВ Алексей Геннадьевич
ГУРЦКАЯ Диана Гудаевна
ГАЛЬЦЕВА Рената Александровна
ГОРОДОВА Мария Александровна
ГАЛЬ Юрий Владимирович
ГЛИНКА Михаил Иванович
ГРАДОВА Екатерина Георгиевна
ГАЙДН Йозеф
ГЕНДЕЛЬ Георг Фридрих
ГЕРМАН Расслабленный
ГРИГ Эдвард
ГОРБОВСКИЙ Глеб Яковлевич
ГАЛУППИ Бальдассаре
ГЛЮК Кристоф
ГУРЕЦКИЙ Хенрик Миколай
ГУМАНОВА Ольга
ГЕРМАН Анна
ГРИЛИХЕС Леонид (священник)
ГРААФ Фредерика(Мария) де
ГОРДИН Яков Аркадьевич
ГЛИНКА Елизавета Петровна (Доктор Лиза)
ГУРБОЛИКОВ Владимир Александрович
ГРИЦ Илья Яковлевич
ГРЫМОВ Юрий Вячеславович
ГОРИЧЕВА Татьяна Михайловна
ГВАРДИНИ Романо
ГУБАЙДУЛИНА София Асгатовна
ГОЛЬДШТЕЙН Дмитрий Витальевич
ГОРЮШКИН-СОРОКОПУДОВ Иван Силыч
ГРЕЧКО Георгий Михайлович
ГРИМБЛИТ Татьяна Николаевна
ГОРБАНЕВСКАЯ Наталья Евгеньевна
ГРИБ Андрей Анатольевич
ГОЛОВКОВА Лидия Алексеевна
ГАСЛОВ Игорь Владимирович
ГОДИНЕР Анна Вацлавовна
ГЕРЦЫК Аделаида Казимировна
ГНЕЗДИЛОВ Андрей Владимирович
ГУТНЕР Григорий Борисович
ГАРКАВИ Дмитрий Валентинович
ГОРОДЕЦКАЯ Надежда Даниловна
ГУПАЛО Георгий Михайлович
ГЕ Николай Николаевич
ГАЛИК Либор Серафим (священник)
ГЕЗАЛОВ Александр Самедович
ГЕНИСАРЕТСКИЙ Олег Игоревич
ГЕОРГИЙ [Жорж Ходр] (митрополит)
ГИППЕНРЕЙТЕР Юлия Борисовна
ГРЕБЕНЩИКОВ Борис Борисович
ГРАММАТИКОВ Владимир Александрович
ГУЛЯЕВ Георгий Анатольевич (протоиерей)
ГУМЕРОВА Анна Леонидовна
ГОРОДНИЦКИЙ Александр Моисеевич
ГИОРГОБИАНИ Давид
ГОЛЬЦМАН Ян Янович
ГАНДЛЕВСКИЙ Сергей Маркович
ГЕНИЕВА Екатерина Юрьевна
ГЛУХОВСКИЙ Дмитрий Алексеевич
ГРУНИН Юрий Васильевич
ДЮЖЕВ Дмитрий Петрович
ДОРЕ Гюстав
ДЕМЕНТЬЕВ Андрей Дмитриевич
ДЕСНИЦКИЙ Андрей Сергеевич
ДОВЛАТОВ Сергей Донатович
ДОСТОЕВСКИЙ Фёдор Михайлович
ДРУЦЭ Ион
ДИКИНСОН Эмили
ДЕБЮССИ Клод
ДВОРЖАК Антонин
ДАРГОМЫЖСКИЙ Александр Сергеевич
ДОНН Джон
ДВОРКИН Александр Леонидович
ДУНАЕВ Михаил Михайлович
ДАНИЛОВА Анна Александровна
ДЖОТТО ди Бондоне
ДИОДОРОВ Борис Аркадьевич
ДЬЯЧКОВ Александр Андреевич
ДЖЕССЕН Джианна
ДЖАБРАИЛОВА Мадлен Расмиевна
ДРОЗДОВ Николай Николаевич
ДАНИЛОВ Дмитрий Алексеевич
ДИМИТРИЙ (иеромонах) [Михаил Сергеевич Першин]
ДИККЕНС Чарльз
ДОРОНИНА Татьяна Васильевна
ДЕНИСОВ Эдисон Васильевич
ДАНИЛОВ Анатолий Евгеньевич
ДАНИЛОВА Юлия
ДОРМАН Елена Юрьевна
ДРАГУНСКИЙ Денис Викторович
ДУДЧЕНКО Андрей (протоиерей)
ДЕГЕН Ион Лазаревич
ЕСАУЛОВ Иван Андреевич
ЕМЕЛЬЯНЕНКО Федор Владимирович
ЕЛЬЧАНИНОВ Александр Викторович (священник)
ЕГЕРШТЕТТЕР Франц
ЖИРМУНСКАЯ Тамара Александровна
ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич
ЖИДКОВ Юрий Борисович
ЖУРИНСКАЯ Марина Андреевна
ЖИЛЬСОН Этьен Анри
ЖИЛЛЕ Лев (архимандрит)
ЖИВОВ Виктор Маркович
ЖАДОВСКАЯ Юлия Валериановна
ЖИГУЛИН Анатолий Владимирович
ЖЕЛЯБИН-НЕЖИНСКИЙ Олег
ЖИРАР Рене
ЗАЛОТУХА Валерий Александрович
ЗОЛОТУССКИЙ Игорь Петрович
ЗУБОВ Андрей Борисович
ЗАНУССИ Кшиштоф
ЗВЯГИНЦЕВ Андрей Петрович
ЗАХАРОВ Марк Анатольевич
ЗОРИН Александр Иванович
ЗАХАРЧЕНКО Виктор Гаврилович
ЗЕЛИНСКАЯ Елена Константиновна
ЗАБОЛОЦКИЙ Николай Алексеевич
ЗОЛОТОВ Андрей
ЗОЛОТОВ Андрей Андреевич
ЗАБЕЖИНСКИЙ Илья Аронович
ЗАЙЦЕВ Андрей
ЗОЛОТУХИН Денис Валерьевич (священник)
ЗАЙЦЕВА Татьяна
ЗОЛЛИ Исраэль
ЗЕЛИНСКИЙ Владимир Корнелиевич (протоиерей)
ЗОБИН Григорий Соломонович
ИВАНОВ Вячеслав Иванович
ИСКАНДЕР Фазиль Абдулович
ИВАНОВ Георгий Владимирович
ИЛЬИН Владимир Адольфович
ИГНАТОВА Елена Алексеевна
ИЛАРИОН (митрополит) [Григорий Валериевич Алфеев]
ИАННУАРИЙ (архимандрит) [Дмитрий Яковлевич Ивлев]
ИЛЬЯШЕНКО Александр Сергеевич (священник)
ИЛЬИН Иван Александрович
ИЛЬКАЕВ Радий Иванович
ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович
КОНАЧЕВА Светлана Александровна
КАБАКОВ Александр Абрамович
КАБЫШ Инна Александровна
КАРАХАН Лев Маратович
КИБИРОВ Тимур Юрьевич
КИНЧЕВ Константин Евгеньевич
КОЗЛОВ Иван Иванович
КОЛЛИНЗ Френсис Селлерс
КОНЮХОВ Фёдор Филлипович (диакон)
КОПЕРНИК Николай
КУБЛАНОВСКИЙ Юрий Михайлович
КУРБАТОВ Валентин Яковлевич
КУСТУРИЦА Эмир
КУЧЕРСКАЯ Майя Александровна
КУШНЕР Александр Семенович
КАПЛАН Виталий Маркович
КУРАЕВ Андрей Вячеславович (протодиакон)
КОРМУХИНА Ольга Борисовна
КУХИНКЕ Норберт
КУПЧЕНКО Ирина Петровна
КЛОДЕЛЬ Поль
КОЗЛОВ Максим Евгеньевич (священник)
КАЛИННИКОВ Василий Сергеевич
КОРЕЛЛИ Арканджело
КАРОЛЬСФЕЛЬД Юлиус
КИРИЛЛОВА Ксения
КЕКОВА Светлана Васильевна
КОРЖАВИН Наум Моисеевич
КРЮЧКОВ Павел Михайлович
КРУГЛОВ Сергий Геннадьевич (священник)
КРАВЦОВ Константин Павлович (священник)
КНАЙФЕЛЬ Александр Аронович
КИКТЕНКО Вячеслав Вячеславович
КУРЕНТЗИС Теодор
КЫРЛЕЖЕВ Александр Иванович
КОШЕЛЕВ Николай Андреевич
КЮИ Цезарь Антонович
КОРЧАК Януш
КЛОДТ Евгений Георгиевич
КРАСНИКОВА Ольга Михайловна
КОРОЛЕНКО Псой
КЬЕРКЕГОР Серен
КОВАЛЬДЖИ Владимир
КОВАЛЬДЖИ Кирилл Владимирович
КОРИНФСКИЙ Аполлон Аполлонович
КЮХЕЛЬБЕКЕР Вильгельм Карлович
КОЗЛОВСКИЙ Иван Семёнович
КАРПОВ Сергей Павлович
КАМБУРОВА Елена Антоновна
КРАСИЛЬНИКОВ Сергей Александрович
КОПЕЙКИН Кирилл (протоиерей)
КАЛЕДА Кирилл Глебович (протоиерей)
КРАСНОВА Татьяна Викторовна
КРИВОШЕИНА Ксения Игоревна
КОТОВ Андрей Николаевич
КОРНОУХОВ Александр Давыдович
КЛЮКИНА Ольга Петровна
КАССИЯ
КРАВЕЦ Сергей Леонидович
КАЗАРНОВСКАЯ Любовь Юрьевна
КРАВЕЦКИЙ Александр Геннадьевич
КРИВУЛИН Виктор Борисович
КОСТЮКОВ Леонид Владимирович
КЛЕМАН Оливье
КУКИН Михаил Юрьевич
КОНАНОС Андрей (архимандрит)
КИРИЛЛОВ Игорь Леонидович
КАЛЛИСТ [Тимоти Уэр ] (митрополит)
КРИВОШЕИН Никита Игоревич
КИТНИС Тимофей
КИНДИНОВ Евгений Арсеньевич
КЛИМОВ Дмирий (протоиерей)
КОЗЫРЕВ Алексей Павлович
КУПРИЯНОВ Борис Леонидович (протоиерей)
КОКИН Илья Анатольевич (диакон)
КНЯЗЕВ Евгений Владимирович
КРАПИВИН Владислав Петрович
КЕННЕТ Клаус
КОЛОНИЦКИЙ Борис Иванович
ЛИЕПА Илзе
ЛИПКИН Семён Израилевич
ЛЮБОЕВИЧ Дивна
ЛОПАТКИНА Ульяна Вячеславовна
ЛОШИЦ Юрий Михайлович
ЛЕВИТАНСКИЙ Юрий Давыдович
ЛЕРМОНТОВ Михаил Юрьевич
ЛУНГИН Павел Семенович
ЛЬЮИС Клайв Стейплз
ЛУКЬЯНОВА Ирина Владимировна
ЛИСНЯНСКАЯ Инна Львовна
ЛЕГОЙДА Владимир Романович
ЛЮБИМОВ Илья Петрович
ЛОКАТЕЛЛИ Пьетро
ЛЮБАК Анри де
ЛАЛО Эдуар
ЛЕОНОВ Андрей Евгеньевич
ЛОСЕВА Наталья Геннадьевна
ЛИЕПА Андрис Марисович
ЛЯДОВ Анатолий Константинович
ЛАРШЕ Жан-Клод
ЛОСЕВ Алексей Федорович
ЛИСТ Ференц
ЛЮЛЛИ Жан-Батист
ЛЕГА Виктор Петрович
ЛОБАНОВ Валерий Витальевич
ЛЮБИМОВ Борис Николаевич
ЛЕВШЕНКО Борис Трифонович (священник)
ЛОРГУС Андрей Вадимович (священник)
ЛАССО Орландо
ЛЮБИЧ Кьяра
ЛУЧЕНКО Ксения Валерьевна
ЛЮБШИН Станислав Андреевич
ЛЕОНОВ Евгений Павлович
ЛАВЛЕНЦЕВ Игорь Вячеславович
ЛЮДОГОВСКИЙ Феодор (иерей)
ЛЮБИМОВ Григорий Александрович
ЛАВРОВ Владимир Михайлович
ЛЕОНОВИЧ Владимир Николаевич
ЛОПУШАНСКИЙ Константин Сергеевич
ЛИТВИНОВ Александр Михайлович
ЛУЧКО Клара Степановна
ЛАВДАНСКИЙ Александр Александрович
ЛОБЬЕ де Патрик
ЛАШКОВА Вера Иосифовна
ЛИПОВКИНА Татьяна
ЛОРЕНЦЕТТИ Амброджо
ЛОТТИ Антонио
ЛУКИН Павел Владимирович
ЛАШИН Емилиан Владимирович
МАЙКОВ Апполон Николаевич
МАКДОНАЛЬД Джордж
МАКОВЕЦКИЙ Сергей Васильевич
МАКОВСКИЙ Сергей Константинович
МАКСИМОВ Андрей Маркович
МАМОНОВ Пётр Николаевич
МАНДЕЛЬШТАМ Осип Эмильевич
МИНИН Владимир Николаевич
МИРОНОВ Евгений Витальевич
МОТЫЛЬ Владимир Яковлевич
МУРАВЬЕВА Ирина Вадимовна
МИЛЛИКЕН Роберт Эндрюс
МЮРРЕЙ Джозеф Эдвард
МАРКОНИ Гульельмо
МАТОРИН Владимир Анатольевич
МЕДУШЕВСКИЙ Вячеслав Вячеславович
МОРИАК Франсуа
МАРТЫНОВ Владимир Иванович
МЕНДЕЛЬСОН Феликс
МИРОНОВА Мария Андреевна
МАЛЕР Густав
МУСОРГСКИЙ Модест Петрович
МОЦАРТ Вольфганг Амадей
МАНФРЕДИНИ Франческо Онофрио
МИХАЙЛОВА Марина Валентиновна
МЕНЬ Александр (протоиерей)
МИХАЙЛОВ Александр Николаевич
МЕРЗЛИКИН Андрей Ильич
МАССНЕ Жюль
МАРЧЕЛЛО Алессандро
МАКИН Андрей Сергеевич
МАШО Гийом де
МАХНАЧ Владимир Леонидович
МАШЕГОВ Алексей
МЕРКЕЛЬ Ангела
МЕЛАМЕД Игорь Сунерович
МОНТИ Витторио
МИЛЛЕР Лариса Емельяновна
МОЖЕГОВ Владимир
МАКАРСКИЙ Антон Александрович
МАКАРИЙ (иеромонах) [Марк Симонович Маркиш]
МИТРОФАНОВ Георгий Николаевич (священник)
МОЩЕНКО Владимир Николаевич
МОГУТИН Юрий Николаевич
МИНДАДЗЕ Александр Анатольевич
МЕЛЬНИКОВА Анастасия Рюриковна
МИКИТА Андрей Иштванович
МАТВИЕНКО Игорь Игоревич
МЕЖЕНИНА Лариса Николаевна
МАРИЯ (монахиня) [Елизавета Юрьевна Пиленко]
МИРСКИЙ Георгий Ильич
МАЛАХОВА Лилия
МАРКИНА Надежда Константиновна
МОЛЧАНОВ Владимир Кириллович
МАГГЕРИДЖ Малькольм
МЕЛЛО Альберто
МОРОЗОВ Александр Олегович
МАКНОТОН Джон
МЕЕРСОН Ольга
МЕЕРСОН-АКСЕНОВ Михаил Георгиевич (протоиерей)
МИТРОФАНОВА Алла Сергеевна
МЕНЬШОВА Юлия Владимировна
МАЗЫРИН Александр (иерей)
МУРАВЬЁВ Алексей Владимирович
МАЛЬЦЕВА Надежда Елизаровна
МАГИД Сергей Яковлевич
МАРЕ Марен
МИРОНЕНКО Сергей Владимирович
НАРЕКАЦИ Григор
НЕКРАСОВ Николай Алексеевич
НЕПОМНЯЩИЙ Валентин Семенович
НИКОЛАЕВ Юрий Александрович
НИКОЛАЕВА Олеся Александровна
НЬЮТОН Исаак
НИКОЛАЙ [ Никола Велимирович ] (епископ)
НОРШТЕЙН Юрий Борисович
НЕГАТУРОВ Вадим Витальевич
НЕСТЕРЕНКО Евгений Евгеньевич
НОВИКОВ Денис Геннадьевич
НЕЖДАНОВ Владимир Васильевич (священник)
НЕСТЕРЕНКО Василий Игоревич
НЕКТАРИЙ (игумен) [Родион Сергеевич Морозов]
НАДСОН Семён Яковлевич
НИКИТИН Иван Саввич
НИКОЛАЙ [Николай Хаджиниколау] (митрополит)
НАЗАРОВ Александр Владимирович
НИВА Жорж
НИШНИАНИДЗЕ Шота Георгиевич
НИКУЛИН Николай Николаевич
ОКУДЖАВА Булат Шалвович
ОСИПОВ Алексей Ильич
ОРЕХОВ Дмитрий Сергеевич
ОРЛОВА Василина Александровна
ОСТРОУМОВА Ольга Михайловна
ОЦУП Николай Авдеевич
ОГОРОДНИКОВ Александр Иоильевич
ОБОЛДИНА Инга Петровна
ОХАПКИН Олег Александрович
ОРЕХАНОВ Георгий Леонидович (протоиерей)
ПАНТЕЛЕЕВ Леонид
ПАСКАЛЬ Блез
ПАСТЕР Луи
ПАСТЕРНАК Борис Леонидович
ПИРОГОВ Николай Иванович
ПЛАНК Макс
ПЛЕЩЕЕВ Алексей Николаевич
ПОГУДИН Олег Евгеньевич
ПОЛОНСКИЙ Яков Петрович
ПОЛЯКОВА Надежда Михайловна
ПОЛЯНСКАЯ Екатерина Владимировна
ПРОШКИН Александр Анатольевич
ПУШКИН Александр Сергеевич
ПАВЛОВИЧ Надежда Александровна
ПЕГИ Шарль
ПРОКОФЬЕВА Софья Леонидовна
ПЕТРОВА Татьяна Юрьевна
ПЯРТ Арво
ПОЛЕНОВ Василий Дмитриевич
ПЕРГОЛЕЗИ Джованни
ПЁРСЕЛЛ Генри
ПАЛЕСТРИНА Джованни Пьерлуиджи
ПЕТР (игумен) [Валентин Андреевич Мещеринов]
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович
ПУЗАКОВ Алексей Александрович
ПАВЛОВ Олег Олегович
ПРОСКУРИНА Светлана Николаевна
ПАНИЧ Светлана Михайловна
ПЕЛИКАН Ярослав
ПОЛИКАНИНА Валентина Петровна
ПЬЕЦУХ Вячеслав Алексеевич
ПЕТРАРКА Франческо
ПУСТОВАЯ Валерия Ефимовна
ПЕВЦОВ Дмитрий Анатольевич
ПАНЮШКИН Валерий Валерьевич
ПОЗДНЯЕВА Кира
ПИВОВАРОВ Юрий Сергеевич
ПОРОШИНА Мария Михайловна
ПЕТРЕНКО Алексей Васильевич
ПАРРАВИЧИНИ Эльвира
ПРЕЛОВСКИЙ Анатолий Васильевич
ПАНТЕЛЕИМОН [Аркадий Викторович Шатов] (епископ)
ПРЕКУП Игорь (священник)
ПЕТРАНОВСКАЯ Людмила Владимировна
ПОДОБЕДОВА Ольга Ильинична
ПОПОВА Ольга Сигизмундовна
ПАРФЕНОВ Филипп (священник)
ПЛОТКИНА Алла Григорьевна
ПАРХОМЕНКО Сергей Борисович
ПАЗЕНКО Егор Станиславович
ПРОХОРОВА Ирина Дмитриевна
ПАГЫН Сергей Анатольевич
РАСПУТИН Валентин Григорьевич
РОМАНОВ Константин Константинович (КР)
РЫБНИКОВ Алексей Львович
РАТУШИНСКАЯ Ирина Борисовна
РОСС Рональд
РАНЦАНЕ Анна
РАЗУМОВСКИЙ Феликс Вельевич
РАХМАНИНОВ Сергей Васильевич
РАВЕЛЬ Морис
РАУШЕНБАХ Борис Викторович
РУБЛЕВ Андрей
РИМСКИЙ-КОРСАКОВ Николай Андреевич
РЕВИЧ Александр Михайлович
РУБЦОВ Николай Михайлович
РАТНЕР Лилия Николаевна
РОСТРОПОВИЧ Мстислав Леопольдович
РОГИНСКИЙ Арсений Борисович
РОЗЕНБЛЮМ Константин Витольд
РЕШЕТОВ Алексей Леонидович
РОГОВЦЕВА Ада Николаевна
РЫЖЕНКО Павел Викторович
РОДНЯНСКАЯ Ирина Бенционовна
РИЛЬКЕ Райнер Мария
РОШЕ Константин Константинович
РАКИТИН Александр Анатольевич
РОМАНЕНКО Татьяна Анатольевна
РЯШЕНЦЕВ Юрий Евгеньевич
РАЗУМОВ Анатолий Яковлевич
РУЛИНСКИЙ Василий Васильевич
СВИРИДОВ Георгий Васильевич
СЕДАКОВА Ольга Александровна
СЛУЦКИЙ Борис Абрамович
СМОКТУНОВСКИЙ Иннокентий Михайлович
СОЛЖЕНИЦЫН Александрович Исаевич
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич
СОЛОДОВНИКОВ Александр Александрович
СТЕБЛОВ Евгений Юрьевич
СТУПКА Богдан Сильвестрович
СОКОЛОВ-МИТРИЧ Дмитрий Владимирович
СМОЛЛИ Ричард
СЭЙЕРС Дороти
СМОЛЬЯНИНОВА Евгения Валерьевна
СТЕПАНОВ Юрий Константинович
СИМОНОВ Константин Михайлович
СМОЛЬЯНИНОВ Артур Сергеевич
СЕДОВ Константин Сергеевич
СОПРОВСКИЙ Александр Александрович
СКАРЛАТТИ Алессандро
САРАСКИНА Людмила Ивановна
САМОЙЛОВ Давид Самуилович
САРАСАТЕ Пабло
СТРАДЕЛЛА Алессандро
СУРОВА Людмила Васильевна
СЛУЧЕВСКИЙ Николай Владимирович
СОКОЛОВ Александр Михайлович
СОЛОУХИН Владимир Алексеевич
СТОГОВ Илья Юрьевич
СЕН-САНС Камиль
СОКУРОВ Александр Николаевич
СТРУВЕ Никита Алексеевич
СОЛЖЕНИЦЫН Игнат Александрович
СИКОРСКИЙ Игорь Иванович
СУИНБЕРН Ричард
САВВА (Мажуко) архимандрит
САНАЕВ Павел Владимирович
СИЛЬВЕСТРОВ Валентин Васильевич
СТЕФАНОВИЧ Николай Владимирович
СОНЬКИНА Анна Александровна
СИНЯЕВА Ольга
СОЛОНИЦЫН Алексей Алексеевич
САЛИМОН Владимир Иванович
СВЕТОЗАРСКИЙ Алексей Константинович
СКУРАТ Константин Ефимович
СВЕШНИКОВА Мария Владиславовна
СЕНЬЧУКОВА Мария Сергеевна [ инокиня Евгения ]
СЕЛЕЗНЁВ Михаил Георгиевич
САВЧЕНКО Николай (священник)
СПИВАКОВСКИЙ Павел Евсеевич
САДОВНИКОВА Елена Юрьевна
СЕН-ЖОРЖ Жозеф
СУДАРИКОВ Виктор Андреевич
САММАРТИНИ Джованни Баттиста
САНДЕРС Скип и Гвен
СКВОРЦОВ Ярослав Львович
СТЕПАНОВА Мария Михайловна
САРАБЬЯНОВ Владимир Дмитриевич
СЛАДКОВ Дмитрий Владимирович
СТОРОЖЕВА Вера Михайловна
СИГОВ Константин Борисович
СТЕПУН Фёдор Августович
СЕНДЕРОВ Валерий Анатольевич
СВЕЛИНК Ян
СТЕРЖАКОВ Владимир Александрович
СТРУКОВА Алиса
СУХИХ Игорь Николаевич
ТЮТЧЕВ Фёдор Иванович
ТУРОВЕРОВ Николай Николаевич
ТАРКОВСКИЙ Михаил Александрович
ТЕРАПИАНО Юрий Константинович
ТОНУНЦ Елена Константиновна
ТРАУБЕРГ Наталья Леонидовна
ТАУНС Чарльз
ТОКМАКОВ Лев Алексеевич
ТКАЧЕНКО Александр
ТЕУНИКОВА Юлия Александровна
ТАРТИНИ Джузеппе
ТИССО Джеймс
ТРОШИН Валерий Владимирович
ТАХО-ГОДИ Аза (Наталья) Алибековна
ТАВЕНЕР Джон
ТОЛКИН Джон Рональд Руэл
ТРАНСТРЁМЕР Тумас
ТАРИВЕРДИЕВ Микаэл Леонович
ТЕПЛИЦКИЙ Виктор (протоиерей)
ТРОСТНИКОВА Елена Викторовна
ТОЛСТОЙ Алексей Константинович
ТУРГЕНЕВ Иван Сергеевич
ТЕПЛЯКОВ Виктор Григорьевич
ТИМОФЕЕВ Александр (священник)
ТИРИ Жан-Франсуа
ТАРКОВСКИЙ Арсений Александрович
ТЕЙЛОР Чарльз
ТАРАСОВ Аркадий Евгеньевич
ТЕРСТЕГЕН Герхард
ТАЛАШКО Владимир Дмитриевич
ТУРОВА Варвара
УЖАНКОВ Александр Николаевич
УОЛД Джордж
УМИНСКИЙ Алексей (священник)
УСПЕНСКИЙ Михаил Глебович
УЗЛАНЕР Дмитрий
УГЛОВ Николай Владимирович
УСПЕНСКИЙ Федор Борисович
УЛИЦКАЯ Людмила Евгеньевна
ФУДЕЛЬ Сергей Иосифович
ФЕТ Афанасий Афанасьевич
ФЕДОСЕЕВ Владимир Иванович
ФИЛЛИПС Уильям
ФРА БЕАТО АНДЖЕЛИКО
ФРАНК Семён Людвигович
ФИРСОВ Сергей Львович
ФЕСТЮЖЬЕР Андре-Жан
ФАСТ Геннадий (священник)
ФОРЕСТ Джим
ФЕОДОРИТ (иеродиакон) [Сергей Валентинович Сеньчуков]
ФОФАНОВ Константин Михайлович
ФЕДОТОВ Георгий Петрович
ФРАНКЛ Виктор
ФЛАМ Людмила Сергеевна
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (протоиерей)
ФОМИН Игорь (протоиерей)
ФИЛАТОВ Леонид Алексеевич
ФЕДЕРМЕССЕР Анна Константиновна
ХОТИНЕНКО Владимир Иванович
ХОМЯКОВ Алексей Степанович
ХОДАСЕВИЧ Владислав Фелицианович
ХАМАТОВА Чулпан Наилевна
ХАБЬЯНОВИЧ-ДЖУРОВИЧ Лиляна
ХУДИЕВ Сергей Львович
ХЕРСОНСКИЙ Борис Григорьевич
ХИЛЬДЕГАРДА Бингенская
ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич
ХЛЕБНИКОВ Олег Никитьевич
ХЕТАГУРОВ Коста Леванович
ХОРИНЯК Алевтина Петровна
ХЛЕВНЮК Олег Витальевич
ХИЛЛМАН Кристофер
ХОПКО Фома Иванович (протопресвитер)
ЦИПКО Александр Сергеевич
ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна
ЦФАСМАН Михаил Анатольевич
ЦВЕЛИК Алексей Михайлович
ЦЫПИН Владислав Александрович (протоиерей)
ЧАЛИКОВА Галина Владленовна
ЧУРИКОВА Инна Михайловна
ЧЕРЕНКОВ Федор Федорович
ЧЕЙН Эрнст
ЧАЙКОВСКАЯ Елена Анатольевна
ЧЕХОВ Антон Павлович
ЧЕСТЕРТОН Гилберт
ЧЕРНЯК Андрей Иосифович
ЧЕРНИКОВА Татьяна Васильевна
ЧИЧИБАБИН Борис Алексеевич
ЧИСТЯКОВ Георгий Петрович (священник)
ЧЕРКАСОВА Елена Игоревна
ЧАВЧАВАДЗЕ Елена Николаевна
ЧУХОНЦЕВ Олег Григорьевич
ЧАВЧАВАДЗЕ Зураб Михайлович
ЧАПНИН Сергей Валерьевич
ЧАРСКАЯ Лидия Алексеевна
ЧЕРНЫХ Наталия Борисовна
ЧИМАБУЭ Ченни ди Пепо
ЧУКОВСКАЯ Елена Цезаревна
ЧЕЙГИН Петр Николаевич
ШЕМЯКИН Михаил Михайлович
ШЕВЧУК Юрий Юлианович
ШАНГИН Никита Генович
ШИРАЛИ Виктор Гейдарович
ШАВЛОВ Артур
ШЕВАРОВ Дмитрий Геннадьевич
ШУБЕРТ Франц
ШУМАН Роберт
ШМЕМАН Александр Дмитриевич (священник)
ШНИТКЕ Альфред Гарриевич
ШМИТТ Эрик-Эммануэль
ШАТАЛОВА Соня
ШАГИН Дмитрий Владимирович
ШУЛЬЧЕВА-ДЖАРМАН Ольга Александровна
ШТЕЙН Ася Владимировна
ШМЕЛЕВ Иван Сергеевич
ШНОЛЬ Дмитрий Эммануилович
ШАЦКОВ Андрей Владиславович
ШЕСТИНСКИЙ Олег Николаевич
ШВАРЦ Елена Андреевна
ШИК Елизавета Михайловна
ШИЛОВА Ольга
ШПОЛЯНСКИЙ Михаил (протоиерей)
ШМАИНА-ВЕЛИКАНОВА Анна Ильинична
ШВЕД Дмитрий Иванович
ШЛЯХТИН Роман
ШМИДТ Вильям Владимирович
ШТАЙН Эдит
ШОСТАКОВИЧ Дмитрий Дмитриевич
ШМЕЛЁВ Алексей Дмитриевич
ШНУРОВ Константин Сергеевич
ШОРОХОВА Татьяна Сергеевна
ШАУБ Игорь Юрьевич
ЩЕПЕНКО Михаил Григорьевич
ЭЛИОТ Томас Стернз
ЭКЛС Джон
ЭЛГАР Эдуард
ЭЛИТИС Одиссеас
ЭППЛЕ Николай Владимирович
ЭПШТЕЙН Михаил Наумович
ЭГГЕРТ Константин Петрович
ЭЛЬ ГРЕКО
ЭДЕЛЬШТЕЙН Георгий (протоиерей)
ЮРСКИЙ Сергей Юрьевич
ЮРЧИХИН Фёдор Николаевич
ЮДИНА Мария Вениаминовна
ЮРЕВИЧ Андрей (протоиерей)
ЮРЕВИЧ Ольга
ЯМЩИКОВ Савва Васильевич
ЯЗЫКОВА Ирина Константиновна
ЯКОВЛЕВ Антон Юрьевич
ЯМБУРГ Евгений Александрович
ЯННАРАС Христос
ЯРОВ Сергей Викторович

Рекомендуем

Абсолютная жертва Голгофы "Даже если Нарнии нет..." Вера без привилегий С любимыми не разводитесь Двери ада заперты изнутри Расцерковление Технический христианин Мифы сексуального просвещения Последие Времена Нисхождение во ад Христианство и культура Что делать с духом уныния? Что такое вера? Цена Победы Сироты напоказ Ты не один! Про ад и смерть Основная форма человечности Сложный человек как цель Оправдание веры Истина православия Зачем постился Христос? Жизнь за гробом Моя судьба Родина там, где тебя любят Не подавляйте боли разлуки Дом нетерпимости Сучок в чужом глазу Необразцовая семья Демонская твердыня Русский грех и русское спасение Кто мы? История моего заключения Мученик - означает "свидетель" Почему я перешла в православие Всех ли вывел из ада Христос? Что дало России православное христианство Право на мракобесие Если тебя обидели, бросили, предали В больничной палате Мадонна из метро Болезнь и религия Страна не упырей "Я был болен..." Совесть От виртуального христианства к реальному Картина мира Почему мои дети ходят в Церковь Божья любовь в псалмах Благая Весть Серебро Господа моего Каждый человек незаменим О судьбах человеческих "Вера - дело сердца" Антирелигиозная религия Пятнадцать вопросов атеистов Христианская жизнь как сверхприродная Можно и нужно об этом говорить Логика троичности "Душа разорвана..." Ecce Homo "Я дитя неверия и сомнения..." Мир, полный добра Крестик в пыли Все впереди Пасхальные письма Как жить с диагнозом Слишком поздно О страхе исповедания веры Единство несоединимого Убитая совесть Об антихристовом добре Чему учит смерть? Из истории русского сопротивления Религиозность Пушкина Тем, кто потерял смысл жизни Свет Церкви Рай и ад О Чудесах Книга Иова Светлой памяти Кровь мучеников есть семя Церкви Теология от первого лица Смысл удивления Начало света Как рассказать о вере? Право на красоту Любовь и пустота Осень жизни



Версия для печати

БАРТ Карл ( 1886 - 1968 )

Статьи   |   Цитаты   |   О Человеке
БАРТ Карл

Карл БАРТ (1886-1968) - швейцарский теолог, один из основателей диалектической теологии. Его «Церковная догматика» в 13 томах стала значительным событием в христианском мире XX века: Статьи | Цитаты | О Человеке .

Карл Барт родился 10 мая 1886 в Базеле в семье реформатского пастора и профессора церковной истории. Учился в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга, испытал влияние неокантианства и теолога Вильгельма Германа. В 1909 стал помощником пастора реформатской общины в Женеве, а в 1911 - пастором в Зафенвиле. В 1919 он написал книгу Послание к Римлянам (Der Römerbrief, 2-я, полностью переработанная редакция, 1922), комментарий к Посланию к Римлянам апостола Павла. В 20-е годы вокруг Барта сформировался круг молодых теологов; это направление было названо «диалектической теологией» (другие названия: теология кризиса, неоортодоксия). В 1921 он стал внештатным профессором в Гёттингене, в 1925 - ординарным профессором догматики и новозаветной экзегезы в Мюнстерском университете, а затем - профессором систематической теологии в Боннском университете. В 1934 он лишился кафедры из-за своего отказа принести присягу на верность Гитлеру, обязательную для государственных служащих. В том же году Барт участвовал в создании т.н. Исповедующей церкви (Bekennende Kirche). В нее вошли те члены евангелических церквей Германии, которые не приняли нацистский режим. На первом синоде этой церкви (в Бармене, районе Вупперталя) Барт подготовил проект теологической декларации, где подтверждалась несовместимость веры в Иисуса Христа, как Слова Бога и главы церкви, с подчинением земным вождям, которые стремятся ограничить свободу церкви и вмешиваются в дела веры. В 1935 Барт возвратился в Швейцарию, где стал профессором теологии Базельского университета. В 1956 он удалился на покой. Умер Барт в Базеле 10 декабря 1968.

Источник: БОГОСЛОВ.RU   Научный Богословский Портал   


Карл БАРТ: статьи

Карл БАРТ (1886-1968) - швейцарский теолог, один из основателей диалектической теологии. Его «Церковная догматика» в 13 томах стала значительным событием в христианском мире XX века: Статьи | Цитаты | О Человеке .

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

Обратимся теперь от Человека Иисуса к другому  человеку - к человеку вообще. Христология - это не антропология, поэтому мы не должны ожидать, что найдем в этом другом  человеке человечность Иисуса. Иисус есть Человек для  ближнего, а значит, и образ Божий. Другой человек не может быть ни образом Божьим, ни «для Бога» в том же смысле, как Иисус.

Он один - Сын Божий, и потому только Его человечность может в полной мере исходить из «ты» ближнего; именно в этом смысле Он обладает своим подлиннейшим «Я» (echteste Ichhaftigkeit). Здесь нам даже не нужно принимать в расчет то, что все остальные люди грешны, что они отступили от Бога. Фактически их человечность всегда противопоставляет себя «ты», а потому никогда не может обладать подлинным «Я» (echte Ichhaftigkeit). Но предположим, что в каждом  человеке есть некое серьезное (хотя и бесперспективное)  стремление в правильном направлении. Различие между Иисусом и нами осталось бы неустранимым и в этом случае, так как это различие носит принципиальный характер. Ибо никто из нас не существует изначально для своего ближнего, никто не есть Божье Слово, обращенное к другому человеку. Никто из нас внутренне не затронут существованием другого человека столь прямо и непосредственно, как Иисус. Никто, кроме Него, не наделен миссией и способностью отдать свою жизнь за людей. Все это не может быть повторено в антропологии. Только  идеалистические иллюзии пытались наделить «человека вообще» такими чертами, которые присущи исключительно Человеку Иисусу. Ни один человек, сколь бы много он ни значил для  своих ближних, не есть их Избавитель и Спаситель. Напротив, он - то существо, для которого Спасителем может быть только Человек Иисус. Однако, если нас интересует вопрос о человечности  вообще, факт уникальной человечности Иисуса все же задает нам определенное направление исследования и одновременно предостерегает от движения в  противоположном направлении.

Если человечность Иисуса состоит в том, что Он есть для другого человека, то Иисус утверждает этого другого человека как существо, которое не только неравно Ему в своей тварной экзистенции, но в то же время и равно ему в своей основной форме. Там, где одно существо предназначено для другого, должно быть некоторое общее для них пространство, в  котором становится возможным и действенным это «для». Если бы наша человечность имела принципиально иное (или тем более противоположное) назначение по сравнению с человечностью Иисуса, то это вело бы лишь к бессмыслице и путанице. Если бы мы говорили о Человеке Иисусе и о «человеке вообще» как о совершенно разных существах, было бы лучше обозначить их и совершенно разными понятиями. Тогда было бы непонятно, каким образом именно «Человек» Иисус существует для  другого «человека», затронут его бытием, призван быть именно его Спасителем. Было бы непонятно, как Он своей человеческой жизнью может вступиться за это иное существо, как Он может действовать, страдать и побеждать вместо него.

С другой стороны, если бы Иисус и обычный человек были совершенно разными существами, христианин не мог бы быть назван братом, «за которого умер Христос» (Рим 14:15; 1 Кор 8:11). Это значит, что смертью Христовой обычному человеку была  оказана помощь, которая могла стать для него настоящим спасением. Тварный вид такого существа при всем неравенстве не может быть просто чуждым и противоположным тварному виду Христа.

Там, где становится возможным спасительное дело Человека Иисуса ради другого человека, встает вопрос о скоординированости (Zusammenordnung) между Ним и другими существами. Эта скоординированость не может быть основана на их сообществе, так как она сама является условием  возможности такого сообщества. Поэтому основная форма  человечности должна быть задана тем, что Человек Иисус может быть «для» человека вообще. Правда ли, что характер человечности Иисуса не случаен, а основан на воле Божьей?

Более того, правда ли, что Иисус именно в таком характере своей человечности есть образ Божий? Мы видели, что на этот вопрос должен быть дан положительный ответ. Но  правда также ив том, что Бог есть Творец не только  Человека Иисуса, но и всякого человека; поэтому мы можем различить в основной форме человечности тварную сущность, данную Богом человеку вообще. Если богословская  антропология будет исходить из этих двух посылок, она должна будет признать вопрос об условии сообщества Иисуса с другим  человеком не только допустимым, но и необходимым. В таком случае мы не сможем остановиться на христологии - на констатации того, что Иисус есть Человек для  другого человека. Нам придется обратить взор на этого другого и поставить вопрос: каким образом он есть такое существо, за которое Человек Иисус может вступаться своим страданием и своей победой? Что дает человеку возможность для этого союза, делает его, как Божью тварь, способным к союзу со своим Богом?

Наш вопрос, разумеется, не имеет отношения к   д о с τ о и н с τ в у   человека или тем более к его заслуге, на основе которых он мог бы заявить притязание на союзничество с  Богом, на заступничество Человека Иисуса. Не может быть у  твари притязаний по отношению к ее Творцу. Это неизъяснимая благодать Божья, что связанность Человека Иисуса с ближним действует и проявляется именно как человеколюбие. Но если это так, то тварность человека, его человеческая природа  («гуманность») не может быть чужда этой благодати Божьей; она должна вступать с благодатью в определенный контакт. Поэтому нужно правильно понять выражение «способный к союзу», употребленное выше. Нас интересует не способность человека устанавливать некое отношение к Богу, быть партнером Бога. У тварного существа нет подобной  способности. Это Бог делает человека своим партнером,  призывает его установить такое отношение. Это опять-таки  неизъяснимая благодать Божья, что Он заключает союз именно с человеком, именно его призывает взять на себя  ответственность за этот союз. Но если уж Бог делает это, то тварное  бытие человека не может быть совсем чуждым и противящимся этой благодати Божьей, а должно вступать с ней в  определенный контакт. Если благодать Божья использовала для  восстановления и защиты своей чести в космосе именно Человек а Иисуса, то это доказывает, что Бог не счел человеческую тварность непригодной для этого служения. Таким образом, нас интересует то, что делает человека союзником Творца, угодным Ему перед лицом других тварей.

Мы должны теперь и здесь задаться вопросом об  определенном соответствии и сходстве. Если бы Бог дал человеку природу, нейтральную или противоположную по  отношению к Его благодати, то как бы Он тогда мог создать человека в качестве существа, предназначенного для  союзничества с Ним? Как могло бы стать возможным и реальным такое союзничество иначе, нежели при помощи второго творения?

И ведь это второе творение должно было бы тогда пониматься как субстанциальное изменение первого, даже как его замену другим, в отличие от «нового творения», о котором  свидетельствует Писание. Если же это предположить невозможно, то между предназначением человека для такого союзничества и его тварностью должно быть именно соответствие и сходство. Мы не сможем даже просто и окончательно остановиться на констатации того, что Человек Иисус есть образ Божий. Но, обратив свой взор на других людей, мы должны будем спросить: как с ними может быть сопоставлен Иисус, образ Божий? Если Бог имеет только в этом Одном Человеке свой собственный образ посреди космоса, то как же могут быть совершенно лишены такого соответствия и сходства те люди, за которых вступается этот Один? Если Иисус, их Избавитель и Спаситель, есть тварный образ самого Бога, то как люди  могут быть существами, в человечности которых не намечен тот же образ, пусть в зачаточном состоянии? Вновь подчеркнем: речь не может идти о том, что люди просто и непосредственно суть то же самое, что Иисус. Будучи творениями Божьими, они еще не являются союзниками Бога, но предназначены к тому, чтобы стать ими. А это означает, что люди  предназначены для того, чтобы стать причастными к благодеянию человечности Иисуса. Они в своей тварности нуждаются в том, чтобы этот Один, который есть образ Божий, был «для них». То, что суть они сами в их отношении к Богу, имеет свою реальность не в них самих, а в этом Одном. Но именно такая их реальность существует и должна приниматься  всерьез. Люди изначально в своей тварности пребывают в свете,  исходящем от Него, и потому они сами не могут быть только темны. Нас интересует эта их просветленность Его светом и потому - образ Божий, к которому причастен каждый человек. Если бы соответствие и сходство с сущностью Бога не были присущи человечности как таковой, то как совмещалась бы тогда с сущностью Бога Его солидаризация с  человеком в Иисусе Христе? Здесь, невзирая на все неравенство, должно быть нечто общее не только между Иисусом и  другими людьми, но также между Богом и всеми людьми.

Что есть человечность, «гуманность», человеческая тварность и ее основная форма? В каком плане человеческая  сущность соответствует предназначению человека быть  союзником Бога? Таков наш первый вопрос. При ответе на него нашим критерием является человечность Человека Иисуса. Если между Его и нашей человечностью есть нечто общее,  тогда, обращаясь к нам самим, мы должны произвести серьезное различение и исключение. Богословская антропология не может исходить из того, что уже есть какой-то признанный образ человека, из очертаний которого мы должны вывести его причастность образу Божьему. Ведь это делало бы  оправданным предположение, будто образ человека есть величина постоянная и определенная, а любое толкование - нечто  варьирующееся и неопределенное. Но в богословской  антропологии вопрос о том, что есть человек, решается именно исходя из человечности Иисуса. Применение этого критерия потребовало бы исключить из нашего рассмотрения большую сферу той человечности, которая находится в противоречии с человечностью Иисуса. Такое противоречие отрицало бы  существенное равенство между Ним и нами, а значит, исключало бы возможность для человеческой твари пребывать в союзе с Богом. Христологическая установка призывает нас отвергнуть с порога такое отрицание и исключение. Однако мы вовсе не обязаны считать человечным все то, что в соответствии с этим критерием нечеловечно. Напротив, мы свободны делать из образа человека совершенно определенные вычеты,  безжалостно пожертвовав всем тем, что несовместимо с равенством между Человеком Иисусом и другими людьми.

Мы начнем со следующего вычета: человечности нельзя приписывать абстрактное существование, то есть  абстрагированное от сосуществования с ближним. Никакое наполнение, углубление или возвышение понятия человечности, даже  религиозного характера, не может извинить этой принципиальной ошибки и не может исправить ее. Тот, кто видит человека  самого по себе, без его ближнего, вообще не видит его. Тот, кто видит человека в противопоставленности или хотя бы даже в нейтральном отношении к его ближнему, тоже не видит его. Ошибается и тот, кто видит в существовании человека вместе с ближним лишь дополнительное обстоятельство. Это же можно сказать и о том, кто с самого начала, с первого взгляда и слова не сознает и не принимает во внимание, что человек имеет ближнего. Перед нами здесь не стоит выбор - быть  терпимыми или нетерпимыми. Мы можем здесь только произвести исключение: всякий образ человека, который не  удовлетворяет этому требованию, не имеет ничего общего с существом, о котором можно говорить как о человеке. Нас интересует  просветленность человека светом Человека Иисуса, светом того обстоятельства, что Человек Иисус - для него; значит, этот просветленный человек может быть для ближнего.

Человек без ближнего, противостоящий ближнему или относящийся к нему нейтрально, тем самым был бы существом, радикально чуждым Человеку Иисусу. Правда, грешный человек отрекается от  своей человечности и ведет себя так, как будто бы у него нет ни Бога, ни ближнего. Но отсюда не следует, что такой человек  перестал быть человеком, хотя нам не позволено считать его  поведение делом доброго творения Божьего. Но светом  человечности Иисуса освещен и грешный человек, отрекающийся от своей человечности, поворачивающийся спиной к ближнему (в грубой или мягкой форме). Он поступает так в противоречии со своей человечностью и не может быть освобожден от вины, которой он запятнал себя. Ведь его нечеловечность выглядит заложенной Творцом в сущности человека. Однако на самом деле человеческая сущность, даже если грешник от нее  отрекается, освещена светом человечности Иисуса. Сущность этого человека обвиняет его в том, что он своей нечеловечностью грешит не только против Бога и ближнего, но в первую очередь именно против самого себя. Однако его человеческая сущность не прекращает при этом связывать его с его Избавителем и Спасителем. Грешить - значит сходить с пути, определенного Богом для человека. Бог не перестает быть Богом, а потому и человек не перестает быть человеком, если он грешит. Мы и в этом контексте должны сказать: если человек грешит, этим он не может совершить никакого существенного изменения своей человеческой сущности, данной ему Богом. Он может только опозорить ее, подвергнуть самого себя величайшей опасности.

Но он имеет в Человеке Иисусе своего Избавителя и Спасителя и потому не перестает быть человеком. Тот факт, что добрый Пастырь отправляется на поиски своей потерянной овцы,  показывает, что Он не мирится с ее потерей, но по-прежнему  числит ее в своем стаде. Вот что делает изначально невыносимой, не подлежащей обсуждению идею человека без ближнего.  Богословская антропология просто не может всерьез обсуждать такую идею. Человек прекрасно известен ей как человек греха, но она не знает такого человека, который осуществлял бы свою тварную сущность в грехе. Богословская антропология не  имеет права обвинять Бога в том, что сделал из себя сам человек. И при этом она не имеет права освобождать человека от  постоянного упрека в том прегрешении, что он стремится уличить во лжи истину своего Творца и свою собственную истину. Это означало бы слишком легкое отношение к греху, если бы мы  признали: либо человек, будучи грешником, утратил свою  человечность, либо Бог при творении предоставил ему выбор - быть человеком или нечеловеком. Всякая же мнимая человечность, которая изначально не является связанностью с ближним, есть нечеловечность.

Здесь необходимо прежде всего защищать  человечность от решительного и окончательного уничтожения. Если мы уберем ближнего из образа человека, если мы нарисуем его как существо, которому ближний чужд, противоположен или с которым ближний связан лишь случайно, то мы нарисуем какое-то совсем другое существо. Тут нет иного выхода:  богословская антропология должна быть в этом вопросе столь же неумолимой, как и в борьбе против всяких попыток искать  настоящего, реального человека вне истории его  ответственности перед Богом. Именно эту реальность ни при каких  обстоятельствах нельзя искать в человечности без ближнего.

Здесь следует сделать два попутных замечания  относительно сегодняшней исторической и богословской ситуации.

1. Последняя война, как и то, что ей предшествовало и за ней последовало, поставила проблему человечности совершенно по-новому, связав ее с вопросом о праве, достоинстве, святости ближнего. Гуманность стоит сегодня на распутье: будет ли она в дальнейшем за человека или против него? За всеми  политическими, общественными и экономическими возможностями  последующих десятилетий стоит настоятельная необходимость  решения этого вопроса. Антропология и этика компромисса, вероятно, не имеет серьезной перспективы, ибо динамизм «гуманности без ближнего» вскоре на практике опередит все половинчатые  варианты и в конце концов одержит полную победу. К тем, кто не  приветствует такое развитие событий, сегодня обращен очень серьезный вопрос: способны ли они, исходя из собственной антропологии и этики, занять столь же принципиальную позицию в поддержку ближнего. Затем со всей настоятельностью должен встать вопрос, существует ли вообще какая-либо антропология и этика, кроме христианской, которая была бы способна занять такую позицию. Ведь чуждость, нейтральность, противоречие между человеком и человеком в корне преодолеваются только в том случае, если они распознаются и отвергаются как нечеловечные. Где этого нет, там, очевидно, могут возникать лишь половинчатые,  непоследовательные решения, которые едва ли смогут долго противостоять натиску «гуманности без ближнего». Представляется, что  решимость отвергнуть такую «гуманность» с порога могла бы исходить только от христианской богословской антропологии и этики.

2. Но не все то золото, что блестит, и не вся христианская богословская антропология заслуживает этого названия. Там, где  такое притязание оправдано, она должна будет проявить и доказать свою неумолимость в этом принципиальном отвержении всякой «гуманности» без ближнего или против него. Если такая  антропология христологически обоснована, то она с самого начала должна обладать разделительным критерием: единственной возможностью остается человечность для ближнего. Однако в современной антропологии ни применение этого критерия, ни стремление основать ее на христологии вовсе не являются  общепринятыми правилами. Возникает вопрос: можно ли достичь той же принципиальности другими, более привычными путями, или в этом случае дело дойдет лишь до половинчатых,  непоследовательных решений?

Тогда христианская богословская антропология, претендующая на это звание, окажется не в состоянии  эффективно противостоять натиску «гуманности без ближнего» и должна быть поставлена под вопрос. Мы имеем возможность исключить из рассмотрения  человечность без ближнего. Это значит, что мы не  обязаны обсуждать ее. Но вполне может быть полезно бросить краткий взгляд на то, что мы исключаем, мимо какой  концепции человека нам следует пройти молча. Начнем с  признания: совершенно не самоочевидно, что такое исключение  необходимо сделать изначально и без обсуждения. Мы следуем в этом высшему праву богословской необходимости.

В пользу «человечности без ближнего», так просто здесь отвергнутой, говорит то, что она вполне естественна для небогословского рассуждения. Кто, услышав слово «человек», не подумал бы сразу же о том существе, которое в своей глубине и  подлинности существует для себя? Такое существо иногда распознают издали в себе подобных, но в первую очередь и всегда - в себе самом. В соответствии с этой постоянно побеждающей  концепцией, человечность состоит в том, что Я есть, причем для себя самого. Это «Я есть» в некоторых случаях обладает мощным радиусом действия. И дело вовсе не в том, что такой подход нужно сразу принижать и осуждать с моральных  позиций как эгоистичный. На большем расстоянии это «я есть»  определенно может захватить и ближнего. Но в своей глубине и подлинности оно существует без ближнего, против него или только вторично, в виде дополнения. «Я есть» - это сильное утверждение, относительно которого мы все убеждены, что по важности и настоятельности с ним не сравнится никакое другое. Это утверждение нашего «Я», которое никто не может нам воспретить. «Я есть» означает: я сам для себя достаточен, я представляю для себя достаточно сильный интерес. «Я есть» означает, что я нахожусь во власти неудержимого желания прежде всего сохранить самого себя, а потом и раскрыть себя, подвергнуть себя проверке, упражнению, испытанию. Но «Я есть» означает также еще и то, что я хочу любой ценой  утвердить себя и добиться успеха. Значит, я должен не рассеять и не потерять себя, но, даже отдавая себя, также и выигрывать; я должен и хочу обрести «личность» и стать таковой. Но  радиус моих желаний простирается гораздо дальше: я хочу жить не только в материальном, но и в духовном космосе; я желаю получать удовольствие, работать, играть, творить, обладать, захватывать власть и распоряжаться ею. Я хотел бы иметь на своем месте и в своих границах - а кто знает, где проходят эти границы? - свою долю в благах земных, в изобилии  человеческого знания и умения, в прогрессе человеческой техники,  искусства и организации жизни. Это мощные проекции «Я есть» вовне - во время и в пространство; это его поэзия и истина, его миф и история (Historie). К этим проекциям относится, разумеется, формирование отношения к тому, что в Библии называется «небом», а в других местах «Богом», «богами» или «божественным». В этих проекциях возникает позитивное или негативное, религиозное или скептическое отношение к  последним пределам, к тайне жизни, которая всегда будет противиться всякому нашему пониманию. И в этом разбеге и порыве нашего «Я есть» встреча с ближним также должна играть  определенную роль. Неизбежно возникает жгучий вопрос, важен или безразличен мне такой-то и такой-то, помогает он мне или мешает, служит или вредит, выше он меня или я превосхожу его.

  Таким образом, к проекциям «Я есть» принадлежит и  столкновение с ближним - с его предпочтением и отвержением, со всякой борьбой и миром, со всякой игрой в прятки, с  господством и зависимостью. Без всех этих моральных и аморальных отношений, которые неминуемы при таком столкновении, жизнь была бы намного легче и проще, но и намного беднее и скучнее. Дело лишь в том, что во всем этом речь идет именно о внешних проекциях «Я есть», и множество образов ближнего в конечном счете суть элементы нашего собственного мифа,  нашей собственной истории. Эти образы не найдены в ближнем, а изобретены нами самими, и они говорят, в сущности, то, что мы сами вкладываем им в уста. Они суть более или менее  пригодные фигуры в нашей собственной игре, поскольку мы сами их трансформировали в нечто принадлежащее нам. Однако в своей инаковости эти образы ближнего остаются такими же внешними, как и весь остальной космос. Внутри же - изначально и подлинно - пребываю лишь я сам в полном одиночестве. Я свободен по отношению ко всему космосу, я со своей  поэзией и правдой, со своим вопросом, что мне нужно, а что нет, чего я хочу, а чего нет, что я люблю, а что ненавижу. Я остаюсь наедине со своими симпатиями и антипатиями, со своими способностями и «наклонностями». Я - свой собственный врач, полновластный архитектор, дирижер, генерал, диктатор моей земли и неба, моего Бога и моего ближнего. Я - несравненный изобретатель, способный сам себя обеспечить. В первую  очередь и в конечном счете я - совершенно один.

Само собой  разумеется, что в рамках этой концепции возможно бесконечное разнообразие контуров и красок, нюансов и оттенков, вплоть до самых крайних, казалось бы, взаимоисключающих  вариантов. Эта концепция тождественна самой себе только в целом, в частностях же она никогда и не повторяется. В разные эпохи, в разных культурах и даже на разных этапах развития человеческих индивидуумов: в их юности, зрелости, старости, в сменяющихся ситуациях их жизненного пути - она  приобретает все новый и новый вид. Но это не должно вводить нас в заблуждение: «Я есть» порой проявляется как основа и начало всех вещей не столь отчетливо. В частности, ближний нередко выступает сильнее, настойчивее, интереснее, чем это казалось бы естественным для такой концепции. И все-таки в общем чертеже такой «гуманности» ближний не выполняет никакой конститутивной функции. При ответе на вопрос о  человечности представляется наиболее естественным опереться на какую-то модификацию этого чертежа, как можно более  углубленную, очищенную и достоверную. Нужно сразу уяснить себе важность того, чтобы богословская антропология не пыталась воспользоваться этой ближайшей возможностью.

Здесь для иллюстрации будет сказано нечто о Фридрихе Ницше, причем по двум причинам. Во-первых, это он продумал  описанную концепцию человечности до конца, с прозорливостью и  последовательностью, не имеющими себе равных. Во-вторых же, он нисколько не отшатывался от глубочайших корней и самых  дальних выводов этой концепции; напротив, он их утверждал с  полным энтузиазмом. Поэтому он должен был сказать решительное и страстное «нет» христианской концепции человечности, причем в форме карикатуры на нее. Нам, со своей стороны, необходимо более спокойно, чем Ницше, но с той же решительностью сказать свое «нет» его концепции человечности. В 1888 г. Ницше написал книгу Ессе homo, а в 1908 г. эта книга была опубликована. Речь идет об автобиографии, созданной в том же жанре, что и «Исповеди» Августина и Руссо.  Однако, в отличие от них, книга Ницше свободна от каких-либо признаний автора в совершенных им ошибках; в ней содержится также  недвусмысленное объявление его последней воли, рассчитанное на  интерпретацию в будущем. Вскоре Ницше был объявлен неизлечимым душевнобольным, и было по-человечески понятно, почему один из его ближайших друзей Франц Овербек сначала препятствовал публикации этой книги. Однако независимо от того, был ли  Ницше еще здоров, когда писал эту книгу, или уже болен, он верно  отразил и суммировал в ней все дело своей жизни.

На первой странице Ессе homo вразрядку напечатана фраза: «Слушайте меня! Ибо я - тот самый (der und der); главное- не спутайте меня!» (Krönersche Klassiker-Ausgabe, S. 307). На  последней странице еще более угрожающие слова, вновь разрядкой: «Меня поняли? - Дионис против Распятого...» (S. 433). Первое высказывание есть причудливое, но точное выражение той самой человечности без ближнего: Ницше нравилось представлять ее в образе древнегреческого бога Диониса. Второе высказывание Ницше содержит отвержение христианства, естественным  образом следующее из такой человечности. В первую очередь постараемся уяснить себе, что означает первое высказывание: «Слушайте меня! Ибо я - тот самый; главное - не спутайте меня!» Гёте, о котором Ницше почти всегда говорил с пиететом, как о своем великом предшественнике, также желал быть услышанным и оцененным как «тот самый» (der und der). Гёте тоже порой с некой торжественностью и благоговением делал предметом своих заявлений самого себя, свой путь, свое образование, свое дело; он тоже был достаточно самоуверенным (selbstbewußt).

Но Ницше был самоуверенным прежде всего, он, по сути дела, только и был самоуверенным. В  устах Гёте невозможно себе представить такой гневный отчаянный крик: «Главное - не спутайте меня!» и ревнивый вопрос «Меня поняли?» Гёте шел по тому же пути, что и Ницше, он тоже был представителем «Я есть», но он умел вовремя остановиться; если он делал некоторые утверждения об этом начале и конце всего, то все же редко и с осторожностью. Гёте знал, как часто и по праву его хвалили за это умение соблюсти меру, ибо его самосознание (Selbstbewußtsein) постоянно наполнялось самым внимательным, глубочайше заинтересованным сознанием мира (Weltbewußtsein). Спокойное осуществление дела, почти всегда обращенного ко внешнему миру, придает образу Гёте (даже в его самоописании) характер здорового оптимизма. Поэтому он совершенно не был озабочен возможностью быть спутанным с кем-то другим и даже не обсуждал эту тему. Но Ницше был пророком «человечности без ближнего», он раскрыл ее тайну (чтобы не сказать - «разболтал» эту тайну).

Гёте был классическим представителем такой человечности, а Ницше - неклассическим. Ницше казалось  недостаточным быть Аполлоном, он хотел быть сразу еще и Дионисом. Не был ли он подвержен в этом неуверенности, в отличие от Гёте? Он неоднократно называл себя жертвой декадентства, примером упадка полноценного человеческого типа, который, как ему  казалось, был представлен в лице Гёте. Быть может, Ницше  действительно произнес последнее слово этой человечности?  Ницше был вынужден кричать о том, о чем Гёте мог иногда сказать, но мог и спокойно промолчать, будучи занят другими вещами.  Ницше кричал именно о том, что только он сам, в своем последнем  глубинном одиночестве, есть око, мера, хозяин, даже сама сущность всех вещей. О том, чем Гёте спокойно жил, Ницше болезненно говорил не переставая.

В сущности, когда Ницше не полемизировал, а высказывался позитивно, он всегда говорил только о себе самом. Когда  изучаешь его сочинения, то каждый раз поражаешься, как мало он  говорит о реальных, объективных проблемах. То, что было не он сам, интересовало Ницше только как парадигма и символ, как проекция его самого (он прямо об этом говорил). И если что-то его отталкивало, то только потому, что сам данный предмет н е казался ему пригодным в качестве парадигмы его самого (как, в частности, христианство). Иногда предмет его неприятия переставал быть пригодным со временем, как например,  поздний Вагнер. Ницше был специалистом по греческой филологии, но она перестала его интересовать, когда он открыл Диониса как «корень всего греческого искусства» и «философствующего бога»; при этом его Дионис был не кто иной, как он сам, Фридрих  Ницше. Одно время он пылко интересовался естествознанием с его идеей эволюции, но для него и в этой области не осталось больше никаких интересов и проблем после того, как он сделал открытие, что высшей и подлинной формой естественного существования является «воля к власти» (впечатляющий символ его собственной воли). Он писал о «Шопенгауэре как воспитателе», но его  Шопенгауэр тоже был самим Ницше. Подобно этому и Вагнер был велик до тех пор, пока Ницше мог открывать в нем и изображать свое собственное язычество, но Вагнер нанес ему страшное личное оскорбление своим «Парсифалем» (Ницше усмотрел в нем  «поход в Каноссу»). Ницше пишет: «Говорят: радоваться делу, но по-настоящему это радость от самого себя, опосредованная делом» (Menschliches, allzu Menschliches, S. 366).

Гёте никогда не сказал бы такого, а Ницше, который и в самом деле никогда не знал иной радости, кроме как от самого себя, не просто признает это, а  выставляет напоказ как свою максиму. И разумеется, его Заратустра прежде всего не кто иной, как он сам. Ницше вовсе и не нужно было с такой гордостью и настойчивостью всех в этом заверять. Он прямо признается, что из-за болезни глаз он уже несколько лет ничего не читал, и это «величайшее благодеяние, какое я мог себе оказать» (Ессе homo, S. 384). Ибо чтение ученых книг  означало бы для него не думать, а только реагировать, отвечать на раздражение. «Ученый - декадент... Читать книгу утром, на заре, когда день еще так свеж и силен, - вот это, по-моему, порочно!..» (S. 349). Кажется, из этого правила есть лишь одно исключение: «Я считаю редкостной наградой, какою может кто-либо  наградить себя, если он возьмет в руки мою книгу: я предполагаю, что он снимет при этом ботинки, не говоря уж о сапогах... Когда  однажды доктор Генрих фон Штайн пожаловался мне, что ни слова не понимает в моем Заратустре, я сказал ему, что это естественно: понять, то есть пережить шесть предложений из этой книги,  поднимает смертного на более высокую ступень, чем та, которой  могут достичь "современные" люди» (S. 355). Ницше полагает, что сделал своим Заратустрой такой подарок человечеству, какого никто ему прежде не делал (S. 309). Он заявляет, что в сравнении с этой его книгой все остальные человеческие дела выглядят  бедными и условными.

По словам Ницше, Гёте или Шекспир никогда не испытывали такой невероятной страсти и не находились на такой высоте. Более того, Данте рядом с Заратустрой всего лишь заимодавец, а не тот, кто сам судьба, кто сам создает истину, кто есть дух, правящий миром. Далее: поэты Веды всего лишь жрецы, и они в подметки не годятся Заратустре. И все это еще не дает никакого представления о той дистанции, о том «лазурном  одиночестве», в котором живет это произведение. «Если сложить дух и доброту всех великих душ, то все вместе они не будут в  состоянии произнести одну речь Заратустры» (S. 400 f.). Конечно, все это похоже на слова больного человека. Но ведь Ницше всегда занимал именно такую позицию, и ее изложению он посвятил все свои труды. Эта позиция есть не что иное, как «человечность без ближнего», причем у Ницше - без всяких ограничений, без всякого чувства меры. Она совершенно неприкрыто является - в «лазурном одиночестве» - Я ЕСТЬ. Порой Ницше казалось, что он живет в этом одиночестве среди невообразимейших богатств. Но бывали и такие моменты, когда он, почти умоляя, гневно  кричал о том, как бесконечно много он может дать другим. Иногда ему приходилось опровергать самого себя: откуда взяться в таком одиночестве богатству, жизни, радости? Как раз напротив: «Когда я брошу взгляд на своего Заратустру, то хожу полчаса туда-сюда по комнате, не в силах взять себя в руки от невыносимых  судорожных рыданий» (S. 432).

Пустыня растет: горе тому, кто хранит пустыни, Камень скрипит о камень, пустыня опутывает и душит, Чудовищная смерть глядит пылающим коричневым взглядом И жует - ее жизнь есть жевание... Не забывай, человек, убивший сладострастие: Ты - камень и пустыня, ты - смерть (S. 447).

И как мог бы Заратустра стать чем-то для других, что-то дать им? Если бы для него существовали другие, он не был бы Заратустрой. «Подари себя сам, о Заратустра!» (S. 471). Но как раз этого-то он и не может, даже если бы и захотел, ведь его необходимостью и торжеством остается пребывать «в шести тысячах футов от  человека и от времени» (S. 391). «Весь человек как факт лежит  чудовищно далеко под ним» (S. 309).

Одиночество!
Кто же отважится
Быть здесь гостем,
Быть твоим гостем?.. (S. 449)

Кому станет дарить себя он, сверхчеловек, подлинно  абсолютное «Я есть»? И если бы был кто-то и нашелся, как смог бы он отблагодарить Заратустру за его подарок?

Кто стал бы любить тебя,
Богатейшего?
Твое счастье осушает все кругом,
Лишает любви -
безводная страна... (S. 470)

Это факт, что многие и по сей день восхищаются Ницше, прославляют его, любят его. Но сам Ницше любить не мог, и он не мог бы найти никакого применения для любви других, в особенности для любви женщины. Ницше говорил, хотя и без всякого  удовольствия: «Они все любят меня». Ему нет от этого никакой пользы, он может лишь не смотреть на женщин (или смотреть с  презрением, обрушивая на них град отборных инвектив). Именно отвергая женщин, Ницше считал себя «первым психологом  вечно-женственного» (S. 363). Но и своим самым лучшим, самым искренним  друзьям-мужчинам он ничем не мог ответить, не мог быть им верен.

 «В до смешного раннем возрасте, в семь лет, я уже знал, что меня никогда не сможет достичь никакое человеческое слово, - а видел ли кто-нибудь, чтобы я был этим огорчен?» (S. 353). «Абсолютная чистота в отношении меня - условие моего существования, в нечистых  условиях я гибну... Поэтому общение с людьми подвергает немалому испытанию мое терпение, моя человечность не в том, чтобы  сочувствовать тому, каков человек, но в том, чтобы выдерживать то, что я его чувствую... Моя человечность - в непрерывном преодолении самого себя». Следует обратить внимание на то, что Ницше видел в презрении к людям, в «тошноте от человека» величайшую опасность для себя. Он полагал, что в конечном счете смог избавиться от этой опасности. Но как? Взлетев на высоту, «где  всякий сброд не сидит у колодца» и не пьет из него.

 «На древе будущего строим мы свое гнездо; пусть орлы  приносят нам, одиноким, пищу в своих клювах! Воистину, это не та пища, которую могли бы есть нечистые, - им бы казалось, что они пожирают огонь, они бы сожгли себе рты. Воистину, у нас нет приюта для нечистых! Ледяной пещерой было бы для их тел и их душ наше счастье! И как могучие ветры будем мы жить над ними - соседи орлам, соседи снегу, соседи солнцу: так живут могучие ветры» (S. 329 f.).

Итак, Заратустра победил и сильную тошноту от человека. Но как? Человек для него - бесформенное, материя, уродливый  камень, нуждающийся в скульпторе. Как молот к камню - так и  только так влечет его к человеку: «Ах, люди, в камне спит для меня образ, образ образов! Ах, он должен спать в таком твердом, в таком уродливом камне! Теперь мой молот в бешенстве колотит по его темнице! От  камня летят куски - а мне до того какое дело?!» (S. 406 f.).

Видел ли кто-нибудь, «чтобы он был огорчен» тем, что он  недоступен для людей? Или тем, что люди вскоре становятся для него отвратительны и ему приходится бежать от них на вершины к  орлам и могучим ветрам? Нужно признать: Заратустра очень часто бывает огорчен такой своей недостижимостью. Ведь и  сверхчеловека едва не разрывает на части боль от того, что он (Дионис, Заратустра) должен пребывать в таком одиночестве.

Мир – врата
В тысячу немых и холодных пустынь!
Кто потерял то,
Что потерял ты, не остановится нигде.
Теперь ты стоишь бледный,
Обреченный на зимнее странствие,
Подобный дыму,
Вечно ищущему, где небо холоднее.
Лети, птица, каркай
Свою песню голосом птиц пустыни! -
Спрячь, глупец,
Свое кровавое сердце во льду и насмешке!
Вороны кричат
И летят, кружась, к городу.
- Скоро будет снег,
Горе тому, у кого нет родины!
(Fröhl. Wiss. S. 392 f.).

Однако вскоре Заратустра, подобно одному из тех орлов, вновь взмывает ввысь, смеясь над такой своей слабостью, наслаждаясь сам собой, чествуя и прославляя себя:

Да! Я знаю, откуда я родом!
Ненасытный словно пламя,
Я пылаю и пожираю себя.
Светом становится все, чего я касаюсь,
Углем - все, что я оставляю:
Конечно, я - пламя!
(Fröhl. Wiss. S. 30).

Чему же верить: тем сетованиям или этому ликованию?  Ницше пишет: «Мне ведома моя судьба. Когда-то с моим именем будет связано воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого прежде не было на земле, о глубочайшей коллизии совести, о решении, принятом в противовес всему, чему прежде верили, чего требовали, что почитали священным. Я не человек, я динамит» (Ессе homo S. 422). Что это - сетования, ликование или то и  другое вместе? Ницше способен на одном дыхании называть себя «радостным вестником», подобно которому не бывало, и сразу вслед за тем «уничтожителем par excellence». «Я самый ужасный человек, каких прежде не бывало и близко, и это не исключает того, что я буду самым большим благодетелем». Ницше заявляет: только начиная с меня, вновь появляется надежда. И он тут же пророчествует: «Будут войны, каких прежде не бывало на земле. Только начиная с меня, на земле появляется большая политика» (S. 412, 423 f.). Можно, руководствуясь собственным мнением, не поверить Ницше в его евангелии или в его дис-ангелии, но  тогда мы не услышим того, что он сам желает нам сказать. Его  подлинное место действительно находится «по ту сторону добра и зла», и это настоящее место сверхчеловека, соединяющего в себе добро и зло. Подобно Вольтеру, он считает себя «гран-сеньором духа» (S. 380), «первым приличным человеком» (S. 423). Вот в  каком смысле Ницше - «тот самый» (der und der), и он не желает, чтобы его спутали с кем-то другим. «Я первый имморалист» (S. 377, 386, 424). Имморализм не означает аморализма. Нет смысла делать из Ницше жупел в этом смысле. Его имморализм состоит в том, что он повернулся спиной к вопросу о морали; он  существует без «скрижалей», «изобретает» собственный категорический императив (Antichrist, S. 216). За окончанием книги «Сумерки  богов» в 1888 году последовал «седьмой день, прогулка Бога вдоль реки По» (Ессе homo, S. 413). Тот, кто гуляет вдоль реки По, и есть великий «тот самый», которого возвещает Ницше.

Один очень умный человек наших дней назвал Ницше  «величайшим шарлатаном всех времен». Здесь несомненно налицо ужасающий подлог, тяжелейший по последствиям обман и  самообман. Но я не стал бы спешить подписаться под этим строгим приговором, ибо слишком многие поражены тем же недугом, а Ницше только разнузданнее, безудержнее делает последние  выводы, меньше стесняясь, но зато и честнее. И Гёте, и Гегель, - а если обратить взгляд в более ранние эпохи, то и Кант, и Лейбниц - подпадают под этот приговор. И дело не только в специфически немецком духе, а в духе всего европейского гуманизма,  распространявшемся начиная с XVI столетия. За пределами Германии в наши дни стало привычным делом изображать Ницше одним из ответственных (и даже главным виновником) за то, что стал  возможен национал-социализм. В этом определенно есть доля  истины. Но при этом не следует забывать и вот о чем: едва ли не самые едкие из своих острот Ницше направлял в адрес немецкого  национализма своей эпохи; поэтому если он и служил подготовке  нацизма, то лишь косвенным образом. А позитивные факты таковы: называя Германию «равниной» (Flachland) европейской культуры, Ницше любил вспоминать о своем наполовину польском  происхождении и выше всего ценил французскую культуру и литературу.

И разве это не он во времена Бисмарка высказал мнение, что  «временная швейцаризация» была бы полезным средством для того, чтобы выглянуть немного за пределы немецкой сиюминутности? Ницше, как и многие другие, постоянно называл своей настоящей родиной Италию, прославляя итальянское Возрождение. Он  видел наиболее адекватный образ своего сверхчеловека в итальянце Чезаре Борджиа - увы, наиболее темной личности той эпохи. Но ведь именно итальянское Возрождение было матерью и образцом не только итальянского, но и всего европейского гуманизма Нового времени. И потому Ницше-Заратустра подчеркивал, что в нем самом нужно видеть лучшего, единственного и последнего европейца. Если нарисованная им картина человечности и есть «шарлатанство», то некоторые другие ее изображения  заслуживают, в сущности, того же имени. И если Ницше подготовил национал-социализм, то можно с тем же правом утверждать это и о некоторых других явлениях и персонажах европейской истории последних веков. Поэтому по-настоящему  дистанцироваться от той человечности, какую отстаивал Ницше, - это  чрезвычайно серьезное и ответственное дело. То же рассуждение  уместно и в отношении его душевной болезни. Если он, будучи  душевнобольным, был способен на такое изображение человечности (или, наоборот, если он стал душевнобольным в результате такого изображения человечности), то возникает важный  вопрос: кто же на самом деле был душевнобольным? Многие другие люди, быть может, только казались здоровыми: ведь для того чтобы последовательно отстаивать такую человечность, нужно или быть душевнобольным, или стать им из-за этой позиции.  Констатация и упрек, которые тут напрашиваются, столь серьезны, что дать честный ответ на этот вопрос будет нелегко.

Обратимся теперь ко второму заявлению Ницше: «Меня поняли?- Дионис против Распятого!» Поначалу в Ессе homo кое-где уже сверкали подобные  молнии, но они не готовили нас к тому, что книга закончится именно этой антитезой. Ее выразительность и сила на первый взгляд не соответствуют содержанию полемики, которую Ницше ведет в этой своей книге и во многих других сочинениях. Ницше был неутомимым борцом. Он, очевидно, и не мог быть ничем иным, проповедуя возвышенное существование, независимое от всех. Он всегда был против там, где все были з а. «Я  а н т и - о с ё л  по преимуществу и тем самым - всемирно историческое чудовище (Untier)». Но непосредственное продолжение этой фразы звучит так: «Я антихрист как в греческом, так и в негреческом  смысле слова...».

В 1886 г. Ницше издал и отдельную книгу под таким названием.  Но отсюда нельзя сделать однозначный вывод, что для него этот фронт был важнее, чем любой из множеств а других, на которых он воевал в качестве «антиосла». Ницше нападал на философию, мораль, искусство, науку, цивилизацию своей эпохи и большинства предшествующих эпох, и на всех этих полях сражений он оставил горы трупов и раненых. Он боролся за «переоценку всех ценностей» с позиций «сверхчеловека» и его «воли к власти». Ницше часто слабо ориентировался в деталях, но он повсюду интуитивно верно улавливал то, что было для него существенным. Он боролся на всех этих полях с равным  ожесточением, нападая в том числе и на христианство. Но  постепенно при чтении Ницше становится ясно, что он решительно  выступал прежде всего в качестве «антихриста», и для него абсолютно все в конце концов сводилось буквально к крестовому походу  против креста. Поэтому странная на первый взгляд кульминация Ессе homo на самом деле вполне логична, ибо специальная книга об  Антихристе была не просто одной из многих. В каждой книге Ницше можно найти отдельные высказывания и даже целые разделы, в которых он полемизирует с христианством, причем с  течением времени эта полемика приобретала все большую плотность и силу. Можно сказать, что все громче звучал именно этот генерал-бас, постепенно заглушая и вбирая в себя бои на других фронтах, так что в конце концов действительно остался только один тон: «Дионис против Распятого!».


Сразу же нужно отметить, что эта антитеза имеет вполне  конкретный смысл. Если Ницше противопоставляет Диониса  Распятому, то это, согласно пяти последним страницам Ессе homo,  означает, что он противопоставляет «христианской морали» себя самого. Мораль как таковая была для него, наряду с  христианством, Противником с большой буквы, и Ницше именно его всегда имел в виду, выступая против философии, искусства, науки и цивилизации своего времени. Ницше изначально был  «имморалистом». И вот наконец мораль и христианство слились для него в отвратительный образ, так что везде, где Ницше встречал мораль, он видел христианство, считая своим долгом обвинять его и бороться с ним. Пять последних страниц  Ессе  начинаются такими словами: «Но я избрал для себя слово имморалист в качестве знака отличия, почетного знака еще и совсем в другом смысле: я горд тем, что ношу это имя, отличающее меня от всего человечества. Это значит, что еще никто не ощущал христианскую мораль ниже себя: для этого нужны твердость, прозорливость, невиданная доселе психологическая глубина и бездонность. До сих пор христианская мораль была Цирцеей всех мыслителей - они состояли у нее на службе. Кто прежде меня забирался в пещеры, из которых восходит ядовитое дыхание этого идеала - очернения м и ρ a?!» (S. 428). Затем Ницше продолжает: «Меня  поняли? - Меня отделяет от всего остального человечества, ставит параллельно с ним то, что я открыл христианскую мораль». Открыл в ней то, что испортило человечество! «То, что глаза на это не открылись раньше, в этом я вижу величайшую  нечистоплотность, какая лежит на совести человечества...  психологическое фальшивомонетство, доходящее до преступления. Слепота перед лицом христианства есть преступление по преимуществу, преступление против жизни ... Тысячелетия, народы, первые и последние, философы и старые бабы, исключая пять-шесть мгновений и меня, седьмого - в этом пункте все стоят друг друга» (S. 429). И дальше: «Меня поняли?... Открытие христианской морали - это событие, не имеющее себе равных, настоящая катастрофа. Тот, кто объясняет, что она собой представляет, есть force majeure 40, судьба: он расщепляет историю надвое. Есть жизнь д о него, и есть жизнь после него... Молния истины поразила  именно то, что до сих пор стояло выше всего, и тот, кто поймет, что тут было уничтожено, пусть посмотрит, осталось ли у него  вообще хоть что-нибудь!» (S. 432). Ницше подразумевает, что теперь христианство должно быть уничтожено в силу его  эпохального открытия. Поэтому он заканчивает словами Вольтера: Ecrasez Tinfäme!

И тот же смысл вложен в последние слова его книги: «Меня поняли? - Дионис против Распятого!». Нельзя назвать само собой разумеющимся, что генеральное  наступление Ницше против христианства ведется именно под таким знаменем. В самом Ессе homo и в более ранних сочинениях Ницше мы оказываемся перед лицом некоторой бессвязности его  полемических выпадов. В одних случаях современный человек в лице Ницше неприятно поражен самим тем фактом, что  христианство из далекого прошлого входит в его жизнь: «Слыша  воскресным утром ворчание старых колоколов, мы спрашиваем себя: как это только возможно? Это звонят в честь распятого две тысячи лет назад еврея, который говорил, будто он - сын Бога» (Menschl. allzu Menschl.,S. 126). В других случаях Ницше, как грек, поражен всем «негреческим в христианстве» (там же, S. 127). Порой его, как  современного филолога, злит экзегеза апостола Павла: «Все эти святые эпилептики и ясновидцы не обладали тысячной долей той самокритичной честности, с какой сегодня филолог читает текст или проверяет на предмет истинности историческое событие...

В сравнении с нами это моральные кретины...» (Willen z Macht, S. 123). Впрочем, Ницше сердится и на экзегетическую грубость современных христианских богословов, от чего он буквально  «лезет на стену» (Antichr. S. 280; Willen z. macht, S. 152). Порой эстет в Ницше ощущает «некое невыразимое отвращение от  прикосновения к Новому Завету». По его словам, там действуют «какие-то ничтожные ханжи с дурными манерами», которые желают  говорить о величайших проблемах. Это «совершенно неблагородный род людей» с возмутительной претензией на особую, всеобщую ценность; это какое-то foeda superstitio , что-то такое, от чего отдергиваешь руку, чтобы не запачкаться (там же, S. 141, 144, 148).


   «Мы бы не взяли себе в компанию "первых христиан", как не взяли бы и польских евреев... И те и другие дурно пахнут. Я безуспешно разыскивал в Новом Завете хоть одну черту, которая вызывала бы симпатию: в нем нет никакой свободы, доброты, открытости,  прямоты. Человечность не сделала тут еще и первых шагов» (Antichr. S. 269). Но тут появляются и такие аргументы, которые  показывают, что Ницше не напрасно был другом Фр. Овербека:  нынешний обычный христианин представляет собой жалкую фигуру, так как вовсе не ищет спасения в страхе и трепете; из-за его любви к удобной жизни главные положения христианства не могут быть реализованы (Menschl. allzu Menschl. S. 128). Более того, проповедь Иисуса и Его учеников была направлена против того антихристианского умонастроения, которое торжествует в христианской церкви, точно так же, как в современном  государстве и национализме (Willen z. Macht S.131, 145). Заметим: Ницше ничего не желал знать о Б о г е, и в его аргументации против  христианства эта тема вообще не играет никакой роли. В Ессе homo он заявил, что атеизм для него инстинктивно подразумевается (S. 232).

 «Бог мертв» - тут больше не нужна никакая аффектация и никакая полемика. Или все-таки нужна? Ведь дифирамбы  Дионису образца 1888 года указывают на то, что у Ницше в этом пункте как раз были кое-какие соблазны. Ведь «неведомый бог» действует по меньшей мере в речах странного оппонента Заратустры;  ужасный бог-палач стремится вторгнуться в его сердце, в его тайные мысли, как вор, грабитель, разбойник с большой дороги, великий враг (S. 457). Этот оппонент Заратустры вполне мог быть не чужд Ницше, но подробнее говорить об этом нам нет необходимости. Сердце Ницше н е лежало к оспариванию того, что Бог существует, но чрезвычайно лежало к нападкам на «христианскую мораль». Все прочие его нападки на христианство имеют свою тайную силу именно в этом, начинаются с него и управляются им.

В «Антихристе» этот мотив оттесняет на задний план все прочие, становясь лейтмотивом книги. Но что же принципиально непереносимого, однозначно  пагубного увидел Ницше в христианской морали, а тем самым и в тайной сущности всякой морали? Что волнует Ницше настолько, что для него не было более настоятельной задачи, чем  уничтожение этого злейшего врага на земле? Ответ на эти вопросы Ницше дает в сотне разных вариантов и нюансов, сложную игру которых мы здесь передать не можем. Но христианство именно потому явилось последним врагом Ницше, что оно «не связано никаким из своих бесстыжих догматов» и, в сущности, не нуждается ни в метафизике, ни в аскетизме, ни в естествознании. Христианство сводится к практике, так что «по-настоящему в этой-то практике и есть ее "Бог"» (Antichr. S. 249, Willen ζ. Macht S. 155). Это сaмое что ни на есть собственное поле Ницше, ибо для него самого важна в конечном счете определенная  этическая практика. Но христианство для него именно враг  потому, заявляет Ницше, что оно противопоставило себя Заратустре, Дионису. Это значит, что массовый человек, маленький, бедный, больной, слабый, вызывающий сострадание - это стадное  животное противопоставлено одинокому, сильному, гордому,  естественному, здоровому, удачливому, благородному сверхчеловеку.

Согласно Ницше, христианство бесстыдно претендует на то, что его тип человека и есть единственный настоящий человек; оно заходит так далеко, что говорит о «распятом Боге» и тем отождествляет самого Бога с этим типом человека; следовательно, оно требует от каждого человека не только сострадания к другому, но и того, чтобы человек сам в себе увидел существо, достойное не восхищения, а сострадания. «"Ближний" превращается в бога... Иисус есть ближний, подобно тому как ближний переосмысливается как божество, как причина, возбуждающая чувство власти» (Willen z. Macht, S. 142). «Весь остальной абсурд христианских басен, игры понятиями и богословия меня не касается, - пусть он был бы еще в тысячу раз абсурднее, мы бы не пошевелили против него и  пальцем. Но против такого идеала мы боремся» (там же, S. 154).  Ницше борется с ним как с самым большим несчастьем, какое до сих пор происходило с человечеством. Речь идет о победе «религии и морали рабов, неудачников, утопающих, бледных и самых  бледных, отверженных, неполноценных, подонков, гетто, всяческих отходов и отбросов» (Antichr. S. 124, 229, 263, 278 f.). Это было  «типичное социалистическое учение», по оценке Ницше. «Я чрезвычайно не люблю в этом Иисусе из Назарета и в его апостоле Павле то, что они вбили в голову маленьким людишкам, будто в их ограниченных добродетелях есть какая-то ценность. За это пришлось дорого заплатить, ибо они навлекли дурную славу на более ценные качества добродетели и человека, они противопоставили угрызения совести самоощущению благородной души, они сбили с пути и довели тем до саморазрушения смелые,  великодушные, отчаянные, особенные наклонности сильной души...» (Willen z. Macht, S. 142 f.). И по сей день христианство по своей сути и содержанию остается для Ницше таким губительным  идеалом. Именно это он вменил в величайшую вину всей западной культуре, философии и морали, которые пожертвовали ради  этого идеала своим греческим наследием; они пошли на ползучую и явную варваризацию, причем так, что до сих пор этого даже не замечал никто, кроме шести-семи честных людей. «"Слабое в глазах мира, безумное в глазах мира, незнатное и уничиженное в глазах мира избрал Бог"

Бог на кресте - неужели до сих пор непонятен ужасный потайной смысл этого символа? Все, что страдает, все, что распято на кресте, божественно... Мы все распяты на кресте, следовательно,  м ы  божественны... Только мы божественны... Христианство было победой, более  благородные помыслы перед ним пали, христианство было до сего дня величайшим несчастьем человечества» (Antichr., S. 279). Вот в чем открыл Ницше «христианскую мораль», и в этом его наступлении на нее имели свой корень все остальные его нападки на христианство; наконец, в Ессе homo это наступление стало общим знаменателем всей его дионисийской борьбы. Что же  случилось с этим человеком, если его так страшно взволновал этот предмет: Дионис против Распятого?

Чтобы оценить происшедшее по достоинству, придется вновь произвести некоторые сопоставления. Как известно, Гёте тоже не особенно любил христианство. Он отвергал назойливость своего друга Лафатера и подобные проявления христианства,  обусловленные конкретной эпохой. В нем жил и основательно бунтовал грек, для которого крест есть безумие; можно даже предполагать, что Гёте был более закоренелым язычником, чем Ницше. Но его отрицательное отношение к христианству остается прохладным, веселым и мягким. Вспомним те остроты, которые он иногда  позволял себе, например знаменитое перечисление четырех  отвратительных вещей: «табачный дым, клопы, чеснок и +»! Для Гёте было достаточно быть Аполлоном, а еще лучше - Зевсом. Ему не приходило в голову драматизировать свое эллинство, доводя его до фигуры Диониса; очевидно, он навсегда простился с такой  возможностью, еще когда создал образ Тассо (да и это была еще  далеко не дионисийская фигура). Гёте ни в коем случае с такой  определенностью и такой страстью не настаивал на своей враждебности христианству, не компрометировал себя в этом отношении так, как сделал это Ницше. Но это же относится и к великим философам-идеалистам его времени: к Канту, Фихте, Шеллингу, Гегелю.

Находя новозаветное христианство не слишком привлекательным, все они критиковали его сдержанно, осторожно, даже бережно; все они стремились к тому, чтобы истолковать его в рамках  собственных систем, по возможности позитивно. Они не  противопоставляли Христу Заратустру. Напротив, среди этих идеалистов были и Гердер, и Шлейермахер, христианство и церковность которых могут казаться нам странными, но субъективно они, несомненно, относились к этому вполне серьезно. Несколько иначе  обстояло дело с наследниками и учениками той классической эпохи.

Но как раз на несчастного Штрауса Ницше смотрел сверху вниз, словно с башни, смеясь над ним. Ницше ни в коем случае не ощущал себя в одном ряду с этими людьми и был в этом прав: какое отношение имели к нему их критическая философия и философия религии, их критика Библии и критика догматов, их спор с христианством во имя современного разума и современной картины мира? В самом деле, Штраус (как в наши дни и Мартин Вернер) не призывал Диониса-Заратустру, тем более не делал  этого любитель природы Фейербах. «Человечность без ближнего», втайне свойственная уже  гуманизму олимпийца Гёте, других классиков и их эпигонов, перешла у Ницше в более высокую стадию, стала более животрепещущей, несущей в себе большую опасность. Не следует ли сказать: эта  болезнь перешла в последнюю стадию? Новым у Ницше был человек в «лазурном одиночестве», в шести тысячах футов над временем и людьми. Для такого человека всякое существо, пьющее из того же источника, что и он, стало просто неприятным, ужасным, так что он уже не мог иметь друзей, а женщину мог только презирать.

Такой человек в состоянии находиться только в соседстве с орлами и могучими ветрами, а вокруг него возможны только пустыня и зимний пейзаж. Этот человек «по ту сторону добра и зла» сам  может существовать только как «огонь поядающий». Поэтому новое в отношении Ницше к христианству состояло в том, что он увидел его с такой стороны, которой другие не замечали. И христианство явилось ему столь угнетающим и ужасающим, с таким ликом  Горгоны Медузы, что Ницше постепенно пришлось оставить прочую  полемику, необходимую для проповеди его Заратустры. Всякая иная борьба с христианством должна была показаться ему чем-то  неинтересным, глупым и просто легкомысленным. Это относится как к возвышенной пренебрежительности Гёте, так и к спекулятивным перетолкованиям классиков-идеалистов, к просветительским  возражениям эпигонов. Ведь все они совершенно не заметили, каким важным было дело, о котором шла здесь речь! Да они и не могли этого заметить, ибо они явно не продвинулись достаточно далеко, не были достаточно последовательными! Ведь все они, в  сущности, ничего не знали о «лазурном одиночестве» сверхчеловека; они стояли на земле, не догадываясь о том соседстве с орлами и  могучими ветрами, в котором только и может дышать настоящий  человек! Как могли бы они увидеть, что действительно опасно в  христианстве? Конечно, в своем полном легкомыслии они заключали компромиссы с этим врагом, а если и нападали на него, то вовсе не на ту его сторону, где этот враг был действительно опасен. Но Ницше был последователен, он прошел по пути «человечности без ближнего» до конца. Это позволило ему впервые увидеть  подлинную опасность христианства для такой «человечности». И вот что распознал в христианстве именно Ницше, который боролся с ним решительно и страстно, в полном одиночестве: христианство показывает такой образ человека, который в корне ставит сверхчеловека (этот высший плод развития!) под вопрос, мешает ему, разрушает его. Христианство требует от  сверхчеловека, чтобы он видел жалкого, страдающего человека, сносил его присутствие, чтобы он именно вместе с ним пил из одного  источника и только так имел право считаться настоящим человеком.

Ибо христианство ставит перед взором сверхчеловека Распятого Иисуса, как ближнего, а в лице Иисуса — целое воинство  «незнатных и уничиженных пред миром», сплошь алчущих, жаждущих, нагих, больных, плененных, целый океан человеческой  непривлекательности и позора. И христианство не просто ставит  перед его взором Распятого и Его воинство. Оно не просто хочет, чтобы сверхчеловек видел Его и этих людей. Оно хочет, чтобы сверхчеловек увидел в Нем и в них своих ближних, более того, увидел самого себя. Таким образом, христианство определенно хочет свести Диониса-Заратустру с его высоты, хочет поставить его внизу в тот ряд, который начинается с Распятого.  Христианство говорит, что Дионис-Заратустра как раз не Бог, а человек, и, значит, он тоже стоит под крестом Распятого, тоже принадлежит к Его воинству. И этого еще мало: Дионис-Заратустра не смог бы спасти сам себя, и только Распятый спасает также и его. Поэтому и Дионис-Заратустра призван вовсе не к жизни ради самого себя: здесь его братья и сестры, которые принадлежат ему, а он  принадлежит им. Поэтому он должен увидеть свое спасение и свою  подлинную человечность именно в Распятом, а значит, в сообществе с воинством Его людей. Именно этот Распятый есть сам Бог,  который есть только для тех, кто принадлежит к Его воинству.  Поэтому именно они - избранники Божьи. А следовательно, и  Дионис-Заратустра также избранник Божий только за счет того, что он должен принадлежать к ним. Долой шесть тысяч футов, долой «лазурь», и прежде всего долой одиночество, питие из одинокого источника! Возвращается все то, что мешает именно одиночеству, что уничтожает его. Возвращается именно ближний, от которого Заратустра убежал и для которого он был готов быть разве что  молотом. При этом ближний возвращается в таком образе, который делает бегство невозможным даже для Заратустры! Этот образ делает беспредметным и всякое размахивание молотом, вероятно потому, что молот уже ничего не может с этим сделать.

Вот в чем было то новое, что увидел в христианстве Ницше и с чем он вынужден был бороться как с принципиально  невыносимым, оскорбительным взглядом, несущим угрозу самой жизни. Поэтому понятие «антиосел» под его пером превратилось в конце концов в одно только «антихристианин». И когда Ницше порой изображал дело так, будто христианство всего лишь дело ослов (Eselei) и ослиной глупости, это было всего лишь реликтом того легкомыслия, в котором он упрекал других. Следовало бы  спросить еще Штрауса с Фейербахом, почему они считали  необходимым тратить всю жизнь на собственное объяснение такого «конченого дела», как христианство; ведь борьба с ним давно уже не могла быть освободительным, геройским поступком. Тем более следовало бы спросить у Ницше, зачем ему понадобилось такое донкихотство, чтобы в эпоху Бисмарка представлять  «христианскую мораль» (в духе первой главы Первого послания к  Коринфянам) в качестве той самой опасности, которая больше всего угрожает человечеству. Но Ницше выступал против христианства именно так, а не против какой-нибудь ослиной глупости. Он н е мог иначе. Ни история эпохи, ни психология (вкупе с  психопатологией) тут ничего не объясняет. То, что Ницше «сошел с ума» в результате этого своего нападения на христианство или,  наоборот, предпринял это нападение потому, что «сошел с ума»,  бросает свет лишь на сам факт, но не объясняет, почему он  д о л ж е н   был предпринять это нападение. Тот, кто, будучи законным  наследником, последователем и пророком Возрождения и всех его преемников, открыл сверхчеловека, тот не мог пройти мимо того факта, что в инвентаре западной культуры есть еще некое христианство в виде греческого Нового Завета. С его страниц на Ницше должен был смотреть именно тот человеческий  образ, в котором он видел противника своего собственного идеала и противника всей традиции, достигающей в нем своего апогея.

Поэтому пророк Возрождения должен был нападать на этот человеческий образ с той решимостью и страстью, в таком ужасе и в такой готовности идти до конца, как делал это Ницше. Конечно, при этом Ницше не избежал карикатуры. Те, кто вступал в борьбу с Евангелием, вынуждены были всегда создавать для этой цели карикатуры, чтобы потом фактически с ними же и бороться. Карикатура Ницше состоит в такой исторической  конструкции (впрочем, даже не оригинальной): возникновение  христианства следует объяснять неким восстанием рабов и пролетариев, которых Павел и другие коварные священники снабдили  метафизической базой. Каждый помогает себе чем может, и Запад XIX  столетия с особенной охотой помогал себе, полемизируя с  христианством подобными историческими конструкциями. И Ницше, несомненно, демонстрирует свою обусловленность эпохой,  интерпретируя Евангелие как совершенно «типичное  социалистическое учение». Ведь в те времена многие как раз прославляли христианство в этом его качестве или хотя бы позитивно  оценивали его как исторически переходную стадию к социализму. Здесь у Ницше можно заметить даже некоторую вполне простодушную классовую обусловленность: он был несколько «буржуазнее» в  марксистском смысле, чем можно было бы ожидать от сверхчеловека Заратустры. Здесь Ницше, собственно говоря, шел рука об руку с Д.Ф. Штраусом, для которого даже скромная социал-демократия его времени была красной тряпкой. Но все это несущественно.

Карикатура, которую нарисовал Ницше (хорошо или дурно у него это получилось), была элементом его самозащиты. Нужно сказать, что его нападение на христианство было точно нацелено прямо в ту точку, где это было необходимо для Ницше, как  наиболее последовательного представителя и пророка «человечности без ближнего». То, что он наносил удар как раз в самое  сильное место противника, это, говоря объективно, только делает ему честь. Своим открытием Распятого и Его воинства Ницше открыл само Евангелие в таком виде, в каком его не открыли (во всяком случае, в XIX веке) сами поборники Евангелия, не говоря уже о его противниках. Оспаривая христианство именно в таком виде, Ницше оказал нам этим добрую услугу: мы должны  держаться Евангелия так же безусловно, как он его отвергал; мы обязаны противодействовать всей той традиции, которую он отстаивал на ее последних рубежах.

Мы знаем теперь, какое направление мысли должно быть отвергнуто с порога фактом человечности Иисуса, и  можем, обезопасив тылы, спокойно посмотреть в позитивном направлении. Человечность Иисуса состоит в Его бытии для человека, а наиболее широкое определение выглядит так: человечность каждого человека состоит в определенности его бытия как  совместного с другим человеком. Настоящий человек обладает человечностью не тем, что он есть для себя, а тем, что он есть вместе с другими людьми, не в одиночку (in der Einsamkeit), а вдвоем (in der Zweisamkeit). Только так  пребывает он в своеобразии человеческого бытия, соответствует своему назначению быть союзником Бога. Только так человек является существом, для которого есть Человек Иисус. Мы будем блуждать в поисках понятия человечности в полной темноте, если сконструируем его на основе абстрактного «Я есть», в которое еще не включен другой человек или из  которого он уже исключен. Тогда все то, что мы станем называть человечностью, фактически будет невозможно отличить от бесчеловечности. Поэтому мы не должны идти по такому пути. Напротив, мы должны двигаться вперед, исходя из указанного широкого определения человечности.

Но сначала попытаемся внести в это определение три  пояснения.

1. Мы назвали человечность определенностью  человеческого бытия. Человек создан Богом для пребывания в союзе с Ним, но бытие человека обладает полной  определенностью: по типу оно соответствует смыслу и цели своего особого сотворения. Тип человеческого бытия есть притча о том, что оно сотворено Богом для Бога. Это сходство  человеческого бытия с притчей и есть человечность.

2. Мы назвали человечность совместным бытием (Zusammensein) человека с другим человеком. Такое  сдержанное выражение позволяет отделить «человечность вообще» от человечности Иисуса. В отношении человека к человеку также существует некое бытие друг для друга (ein Füreinander). Но только человечность Иисуса может быть описана  принципиально и исключительно как бытие для другого человека.  Тотальное бытие для ближнего не может определять никакого иного человека, кроме Иисуса. И человечность всякого другого  человека необходимо включает в себя взаимность (Reziprozität): то, что ближний есть для него так же, как он есть для ближнего. Такой взаимности не может быть у Иисуса с Его необратимым бытием  д л я  и  з а  человека.

3. Мы назвали человечность совместным бытием  человека с другим человеком. Таким образом, в обоих случаях нами употреблено единственное число, а не множественное. Это не означает уступки разобщению, индивидуализму. Но  определенность человеческого бытия его сотворенностью есть именно совместное бытие человека с другим  человеком. Там же, где один пребывает вместе со многими или многие - с одним, человечность происходящего зависит от того, чтобы каждый отдельный человек по-настоящему пребывал вместе с каждым отдельным человеком и чтобы эта  основная форма не была утрачена. Человечность не состоит ни в одиночестве (Einsamkeit), ни в какой-либо множественности (Vielsamkeit); она основана на подлинном пребывании  вдвоем (Zweisamkeit) - на единственном числе с каждой стороны отношения. Это двойственное единственное число есть то  условие, без которого не может быть никакой человечности. Именно с этого мы можем начать ради лучшего обзора и анализа положения «Я есть». До сих пор мы неверно  понимали его как аксиому «человечности без ближнего». Ведь положение «Я есть» есть исповедание Человека Иисуса (быть может, даже главное Его исповедание). Значит, Он явно требует от нас, чтобы интерпретация этого положения  обладала сходным исповеданием также и в устах всякого другого человека.

Что означает «Я»? Произнося это слово (даже только мысля его, только говоря его «про себя» и себе самому), я  устанавливаю некое различение, но в то же время и связь. То есть я не  остаюсь в одиночестве, а, напротив, отличаю себя этим словом от другого, который не есть Я, но не есть и Оно. Этот другой может оценить и понять мое заявление о своем «Я», потому что он сам способен обратиться ко мне с таким же  заявлением. Отделяя себя от этого другого, я предполагаю, утверждаю и осуществляю также и связь с ним как с подобным мне. Ибо, если я обращаюсь к какому-то предмету как «Я», тем самым я отличаю его не только от себя, но и от всех других предметов как «Оно», ставлю его с собой на один уровень. Я признаю, что нахожусь в моем пространстве не без него, что мое  пространство не только мое, но и его. Если я, обращаясь к чему-то,  говорю «Я», то я уже обозначил и отметил этот предмет как «Нечто подобное мне», «Нечто как Я». Если я сказал ему «Я», то этим имплицитно подразумевается мое отношение и обращение к нему как к «Ты» (а не как «Он» или «Оно»). Пока этот предмет есть для меня только Он или Оно, он остается для меня таким же предметом, как все прочие, в ином, не моем пространстве, еще не равное мне; тогда мое отношение к нему еще не  человечно. Но в том-то и дело, что тогда я и не обращаюсь к нему, но говорю о нем.

Слово «Я» в таком случае имеет смысл для того человека, с   к е м   я говорю об этом предмете, но это  слово остается беспредметным по отношению к нему самому. Если же я говорю с н и м (а не о нем), он для меня уже не «Оно», «Он» или «Она», но именно «Ты». Я осуществляю тогда  отличие от него и связь с ним в специфической форме того  отличия, согласно которому мое пространство есть уже не только мое, но и его, а он сам есть мне подобный. И здесь можно  обнаружить нечто большее: если я сказал «Я», тем самым сказав другому «Ты», то я этим призвал его тоже говорить мне «Ты».

 «Я» в моем слове есть объявление моего ожидания того, что другое существо будет отвечать мне тем же - отмечать и  выделять меня в качестве «Нечто как я». Если он услышал мое «Я», тогда и он уже не может рассматривать меня как «Оно» или как простое «Он» или «Она». Тогда и я выделен для него из массы прочих предметов, как и он для меня. Тогда я таким же образом отличаюсь от него и таким же образом связан с ним, как и он отличается от меня и связан со мной. В таком случае  остается лишь, чтобы он, со своей стороны, признал это положение дел, произнеся слово «Ты», и тем самым показал и себя самого в качестве «Я». Таким образом, слово «Ты» имманентно,  изначально и в корне взаимосвязано со словом «Я»; как таковое «Ты» есть человечность вместе с ближним. Я не могу сказать «Я» даже самому себе, не сказав уже тем самым и «Ты». И только если я думаю и говорю «Я», то я могу ожидать, что другие, со своей стороны, узнают и признают меня как подлинное «Я». Человеческая определенность моего бытия будет  подтверждена тем, что во мне будут видеть человеческое существо и  поступать со мной, обращаться ко мне соответственно.

Исходя из этого, что же означает «Я ест ь»? Конечно, это означает, что я утверждаю себя самого как существо в космосе, во всей свободе и необходимости моего бытия, во всей полноте моих различений и связей. Что можно было бы возразить против этого формального описания понятия «Я есть»? Но что оно значит, если я совершенно не могу сказать «Я», не говоря при этом «Ты»? Что значит «Я есть» в такой ситуации? Что  такое я сам, приводящий в действие собственное бытие? Что же это за бытие, если я сам себя утверждаю в нем, проецируя во внешний мир? Ясно одно: поскольку чистое, абсолютное,  самодостаточное «Я» есть иллюзия, то просто не остается места для такой интерпретации «Я есть», которая сводилась бы к  бытию «Я» для себя самого и одиночеству. Такая интерпретация состояла бы в описании суверенного субъекта с «извержениями» его чистой, абсолютной, самодостаточной бездны.

Мое «Я» не является чистым и абсолютным, мое «Я» не  самодостаточно, а значит, и не пусто. Оно не есть бездна. Таким образом, бытие Я не может состоять в историчности и в мифе бездны. Но если Я - подлинно Я! - существую, то именно в отличии и в связи с другим, которое есть мое Ты. Только от его бытия я могу получить подтверждение того, что мое «Я есть» обладает своей правотой, что это не пустая, а наполненная реальность. Если я есть, есть и другой, мне подобный. Тем самым Я есть в отношении к нему. А это значит: утверждая самого себя, я сразу натыкаюсь на тот факт, что совершенно такое же  самоутверждение происходит и на стороне того, в ком я должен видеть «Ты» и поступать как с «Ты». В этом его самоутверждении мне навстречу выходит Ты, причем я не могу избежать его, уйдя в мое собственное пространство, так как оно  является и его пространством. То, что я есть и что я утверждаю, отличается и связано с  чужим бытием и утверждением, которое не принадлежит к  общей массе происходящего во внешнем мире. Я как раз не могу ограничить себя самим собой, чтобы потом снова, заняв некую нейтральную позицию, утверждать и развертывать себя. Нет, бытие и утверждение, исходящее от этого «Ты», касается меня, достигает меня, важно для меня именно потому, что без «Ты» я не был бы «Я». Именно в своем важнейшем содержании дело «Ты» не является тем внешним миром, который я мог бы  оставить без внимания, от которого я мог бы уйти или которым я мог бы распоряжаться.

Я не могу этого потому, что,  утверждая сам себя, я необходимым образом утверждаю Ты. Я занят его делом, которое устанавливает для моего собственного дела свою границу, ставит ему свои вопросы. Я  е с τ ь  в том, что я встречаюсь с другим. Я есть в тех условиях, которые заданы мне этой встречей. Я есть, когда я хорошо или плохо выполняю условия, заданные мне этой встречей. Я есть, даже когда я измеряюсь этими условиями. Я не имею  бытия, в котором я был бы изъят из этих условий. Я не могу  утверждать сам себя, если я не встречаюсь с самоутверждением другого. Я не могу отступить в какое-то такое место, где он не может затронуть меня своим самоутверждением: это было бы отступлением к «Я», которое может быть только иллюзией. И мы должны теперь посмотреть на дело и с другой стороны: если я сам есть, то я касаюсь другого точно так же, как и он касается меня со своим бытием и утверждением. Ведь он есть мое Ты, а значит, есть «Нечто как Я» в том же, моем  пространстве. Значит, и мое бытие и утверждение является для него не просто внешним миром. Значит, и он по отношению ко мне не может просто уйти в самого себя, чтобы оттуда существовать помимо меня, не обращая на меня внимания. Он так же затронут мною, как и я им, ибо я есть не Оно, а Я, а значит, Ты для него. Он тоже не может не обращать внимания на мое дело, не может уйти от него, не может его контролировать. Он тоже  существует в условиях, которые создаю для него я. Я есть  встреча с ним, как и он есть встреча со мной. Значит, я, существуя сам, не могу отказаться от того, что я есть для него. У меня также нет здесь возможности отступить в такое место, где я существовал бы нейтрально по отношению к нему, откуда я не касался бы его, где я не был бы ему что-либо должен, откуда я мог бы не обращать внимания на его бытие и утверждение. Здесь опять-таки можно было бы говорить только об уходе в нечеловечное - в бесчеловечность бытия без Ты, в «Я есть» пустого субъекта.

Следовательно, подлинное, наполненное «Я есть» можно описать таким образом: я есть во встрече. Я есть не до, не после, не вторично также и во встрече, а исконно и  изначально - для себя, в своем внутреннем мире. Не так, как встреча происходит во внешнем мире, где я тоже мог бы наткнуться на бытие Ты и как-то им заниматься. Там это было бы для меня не столь существенно, так как я всегда могу уйти и оказаться вне этой встречи. Напротив, именно в корне своего бытия и изначально я есть во встрече с бытием Ты, которое заявляет на меня свои притязания. Подлинная человечность нашего бытия - это его всецелая определенность в качестве бытия во встрече с бытием Ты, в качестве связанности с  ближним (Mitmenschlichkeit). Такое минимальное определение  нашей человечности объясняет соответствие и сходство между Человеком Иисусом и нами, другими людьми. За эту линию нам отступать нельзя. Мы должны уйти от «человечности без ближнего», и здесь недопустимы никакие послабления.  Человек не может быть без ближнего, не может быть Я без Ты,  пустым субъектом на дне глубочайшей бездны. Наше первое определение теперь уже можно уточнить. Совместное бытие с другим человеком означает встречу с ним. Таким образом, человечность есть определенность нашего  бытия в качестве бытия во встрече с другим  человеком. Мы попытаемся теперь понять, в чем состоит  содержание этой встречи.

Основная формула для ее описания должна звучать так: Я есть тем самым, что Ты есть. Выражение «тем самым, что», конечно, не следует понимать в том смысле,  будто бы «Ты есть» является причиной или субстанцией «Я есть». В борьбе против идеалистического понимания человечности многие зашли чересчур далеко, выплеснули с водой ребенка. Некоторые пытались сконструировать человека, всецело  исходя только из ближнего, так что «Я есть» буквально  растворялось в «Ты есть». Выражение «тем самым, что» говорит не о том, откуда человеческое бытие (здесь речь могла бы идти лишь о его Творце), а о том, как оно устроено. Это выражение означает, что всякое «Я есть» квалифицируется, выделяется, определяется именно через «Ты есть». Я есть не иначе, нежели Ты, тем самым и Ты есть со мной, будучи создан тем же самым Богом, что и я. Таким образом, не теряет своей силы  утверждение, что Я есть и Ты есть. В этом совместном бытии Я не  становлюсь Ты, а Ты не становишься Я. Напротив, когда Я и Ты пребывают вместе, их бытие приобретает тот человечный вид, что каждый из них для себя - Я, а для другого - Ты. Если мы,  будучи различны, находимся в такой связи, наше бытие - и мое, и твое - приобретает собственное значение, достоинство,  определенность.

Тот, кто говорит «человек», говорит «история». Итак, мы должны описывать положение «Я есть» как некую маленькую историю о человеке. Утверждая, что «Я есть тем самым, что Ты есть», мы описываем отношение друг к другу двух комплексов бытия, не пребывающих в состоянии покоя, но встречающихся друг с другом в своем существовании. «Я есть» и «Ты есть» встречаются как две истории. Подчеркнем: не так, как если бы здесь происходила история «Я есть», а там - история «Ты есть», и лишь с определенного момента они становились бы  одной общей историей. Но в самом своем сотворении, в  обоюдном начале своего движения они уже встречаются: Я есть тем самым, что Ты есть, а Ты есть тем самым, что Я есть. Тот, кто  говорит «человек», с самого начала говорит «история», говорит о встрече между Я и Ты. Таким образом, формула «Я есть тем самым, что Ты есть» означает, что встреча между Я и Ты не есть случайность, а существенным образом свойственна понятию человека. Это понятие сразу стало бы пустым и ничтожным, если бы в его основе оказалось представление о чистом  субъекте, вне этой встречи. И наша формула онтологически говорит о том, что подлинный человек имеет место только там, где его существование происходит в этой встрече.

Исходя из этого, мы попытаемся описать некие  категории существенно человеческого - постоянные, важнейшие, необходимые моменты этой истории, этой встречи. Здесь  требуется величайшая осторожность: сюда не относится то, что могло бы быть сказано о человеке без ближнего, о свойствах этого пустого субъекта, ведь у него еще нет характерных  признаков подлинно человеческого бытия. В том, что я родился, ем, пью и сплю, что я развертываю и сохраняю сам себя,  противопоставляя себя другим людям, еще не состоит моя  человечность. В том, что я наслаждаюсь, работаю, играю, создаю, владею, обретаю, имею и осуществляю власть, принимаю  участие во всех остальных делах человеческого рода, - это тоже еще не моя человечность. Даже в том, что я при всем этом еще могу удовлетворять свои религиозные потребности и осуществлять религиозные возможности, что я во всем этом задействую свои способности понимающего и мыслящего,  желающего и чувствующего существа, - это само по себе все еще не моя человечность. Во всем этом я могу быть человечным, а могу быть и бесчеловечным. Во всем этом мне только задается вопрос, человечен я или нет, желаю ли я использовать свою человечность или пренебречь ею. Все это еще только поле, на котором происходит (или не происходит) человеческое бытие как история, как встреча Я и Ты. На этом поле открывается или остается неясным, что «Я есть тем самым, что Ты есть».

В том, что я существую на этом поле таким или иным  способом, я еще не проявляю человечности. Но именно в этом  ограничении или раскрытии, в этой бедности или богатстве, в этом бессилии или интенсивности как раз должно проявиться и стать реальностью, что я существую человечно. Почему бы мне в осуществлении своих жизненных склонностей и  способностей, в моем участии в науке и искусстве, в политике и  хозяйстве, в цивилизации и культуре не раскрывать именно свою подлинную человечность? Это вполне возможно, но возможно и уклониться от такого раскрытия. Может быть так, что я во всем этом остаюсь всего лишь человеком без ближнего, а  потому на самом деле я нечеловечен. Ничто из этого само по себе еще не является благородной человечностью.

Например, это неправда, что труд или материнство  «облагораживают». Неправда и то, что облагораживают успех или достижения в какой-либо области. Все это может быть и бесчеловечным,  причем в высшей степени. И наоборот, высшая человечность может проявляться без всего этого. Разумеется, так же неверно было бы упрямо искать благородную человечность в отсутствии  какого-либо успеха, в болезни, в бедности, в незначительности, в  какой-либо форме бескультурья. Правда состоит в том, что в каждой области все может приобрести позитивный или негативный  характер в связи с его отношением к человечности.

Вопрос о человечности человеческого бытия есть естественный вопрос, встающий в отношении всего  возникающего в данной сфере. Можно сказать, что вся эта сфера есть чистый лист, на котором только еще предстоит написать нечто, отвечая на вопрос о человечности нашего бытия. И это нечто пишется через осуществление встречи, в которой «Я есть тем самым, что Ты есть». Таким образом, все важнейшие необходимые категории и критерии  человечности могут рассматриваться лишь как моменты и формы,  характеризующие именно эту встречу.

1. «Бытие во встрече» - это такое бытие, в котором один смотрит другому в глаза. Ведь человечный смысл глаза в том, что каждый становится видимым каждому другому. Ч е л о в е к - человеку, то есть выделен именно человек в своем отличии и обособленности от космоса! Человек становится видимым человеку, который ведь себя самого видеть не  может, но другого он видеть может и должен! В том, что другой становится видимым для нас как человек, и состоит человечный смысл глаза. Нечеловечно всякое видение, не включающее в себя видение ближнего. Но это только половина дела. Если один человек действительно смотрит в глаза другому, то он автоматически позволяет другому смотреть в свои глаза. И это необходимо относится к человечному  смыслу глаза: человек сам делает себя видимым для другого  человека. Человек видим через видящий глаз другого человека. «Видеть» непосредственно означает - позволять другому  видеть себя. Если я не позволю ему делать это, то я определенно не смогу увидеть его. И напротив: если я позволю ему  посмотреть в мои глаза, я определенно увижу и его. То и другое вместе есть полный человечный смысл глаза и его видения. Было бы нечеловечным всякое зрение, в котором видящий прятал бы себя, отказывался бы быть увиденным своим ближним.  Следует обратить внимание и на то немаловажное обстоятельство, что всякий раз только два человека, то есть именно Я и Ты, могут смотреть друг другу в глаза. Сформулируем это теперь в более общем виде: бытие во встрече есть бытие в  о т к р ы т о с т и   одного другому и для другого. «Я есть тем самым, что Ты есть» - это принципиально осуществляется в том, что я  открыт для тебя. Я не есть Ты, и твое бытие не есть мое бытие.

Но я вместе со всем, что есть Я, встречаюсь с тобой со всем, что есть Ты. И если тут встречаются два человека (а не  просто две вещи катятся навстречу друг другу, сталкиваясь между собой), то это и означает, что Ты не сокрыт от меня и Я, со своей стороны, не скрываюсь от Тебя. В таком случае мы  открыты друг другу, поскольку я есть Я, а ты есть Ты. В таком  случае Я познаю Тебя в качестве «Нечто как Я» и позволяю Тебе познать меня в качестве «Нечто как Ты». В таком случае мы оба, Я и Ты, есть люди. Тогда мы окажемся в состоянии  бросить взор в бытие друг друга, мы оба будем участвовать друг в друге, будем заняты друг другом. Эта взаимная, двойная  открытость есть первый момент человечности. В той мере, в какой она отсутствует, человечность еще не состоялась как событие. В той мере, в какой мы не выходим за пределы себя, чтобы  познать другого и дать этому другому познать себя, наше  существование еще не человечно. Одиночество, в котором мы хотим пребывать, безучастность, с которой мы действуем по  отношению к другим, есть бесчеловечность.

Выражения: «это меня не касается» и «это тебя не касается» почти всегда производят отвратительное впечатление. Они могут обозначать: бытие такого-то ближнего меня не касается, а мое бытие не касается того-то ближнего; я не желаю его видеть и не желаю, чтобы он видел меня; мои глаза слишком хороши для него, а я слишком хорош для его глаз. Только там, где царствует открытость,  человечность становится событием. В той мере, в какой мы не отказываемся познать другого, не боимся быть познанными им, мы существуем по-человечески, даже если во всем  остальном мы оказались на самом дне жизни. Опыт показывает, что на этом «дне» люди бывают гораздо более открытыми и  человечными, чем на так называемых высотах (хотя, казалось бы, должно быть наоборот!). Связь двух людей (Zweisamkeit), их участие друг к другу - это есть первый и необходимый шаг к человечности. Без него не могут быть сделаны и все  остальные шаги, и этот шаг не может быть заменен какой-либо  человеческой способностью или добродетелью, как бы высоко она ни котировалась (по праву или не по праву). Это великое, торжественное, несравненное мгновение, когда два человека, пусть даже и на «мгновение ока» (Augenblick), смотрят друг другу в глаза (in die Augen blicken), открывают для себя друг друга! Можно сказать, что в это мгновение зарождаются  корни всякой человечности, без которой все последующее было бы невозможно. Но отметим и здесь: именно это зарождение корней человечности может происходить, в сущности, только в связи двух людей, буквально с глазу на глаз между Я и Ты.

Там, где отдельный человек полагает, будто он видит и  познает группу людей, и там, где это происходит с группой людей в отношении отдельного человека или другой группы, дело  обстоит уже по крайней мере сомнительно. Ведь там речь может идти, в сущности, лишь о психологии, а не о другом человеке, лишь о педагогике, а не о ребенке, лишь о социологической статистике и систематике, а не о том или ином конкретном случае. Как мне представляется, тогда речь может идти только об общем, а не о том особенном, которое и есть настоящее. Мы говорим об опасной грани не только всякого попечительства и благотворительности, но и всякого обучения и воспитания, всякой политики (особенно социализма). Оттого, становится ли виден конкретный человек для другого человека, зависит проявление во всем этом человечности.

Бюрократизмом называется такая форма участия  человека в своем ближнем, в которой не делается этого первого шага к взаимной открытости, причем общение двух людей (Zweisamkeit) обходится стороной ради простоты подхода и рассмотрения.  Бюрократизм — это встреча слепых людей с теми, кого они тоже  принимают за слепых. Бюро - такое место, где людей подгоняют под определенные схемы, планы и правила, где от них таким образом отделываются. Поэтому сами люди становятся невидимыми друг для друга, - и те, с кем так обращаются, и те, кто так обращается с другими. Не всякое бюро — это просто официальное  присутственное место. Некоторые люди всю свою жизнь сидят в собственном частном бюро, отделываясь от других в соответствии со своими частными планами. Конечно, бюро могут и должны быть - и  официальные, и частные. Не во всяком бюро царит бюрократизм, но всякое бюро находится чрезвычайно близко от той границы, за которой поднимает голову бюрократизм, а вместе с ним - и  бесчеловечность (даже при самых гуманных намерениях). Не  сотрудник бюро, а бюрократ бесчеловечен при всех обстоятельствах. Позволим себе вспомнить в связи с этим притчу об оке, которая в Евангелии от Матфея звучит так: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто (οσίλοΰς), то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо (πονηρός), то все тело твое  будет темно» (6:22-23). Речь идет об открытости или сокрытости  человека для приблизившегося Царства Божия: «Если свет, который в тебе, - тьма, то какова же тьма?» (Мф 6:23). Для отображения этого отношения неслучайно выбран именно этот образ  человечности - образ чистого и нечистого ока.

2. Бытие во встрече состоит в том, что люди говорят друг с другом и друг друга слышат. Это звучит просто, но сам  процесс весьма сложен: Я и Ты должны уметь говорить, Я и Ты должны уметь слушать друг друга. Все элементы должны быть налицо. В этом - человечный смысл языка. Мы  находимся ступенью выше, чем были до сих пор: видеть друг друга и быть видимыми друг другом - это хорошо, но здесь для человечности еще многого недостает. Взаимная открытость  необходима как первый шаг, но она еще не гарантирует того, что между Я и Ты произойдет настоящая встреча. Ведь открытость и видение друг друга не возникают спонтанно. Как известно, увидеть - еще не означает узнать другого (во всяком случае, это знание не может быть полным); один человек должен  «представиться» другому - интерпретировать себя по собственному разумению. Если один человек только видит другого, ему  приходится самому создавать образ этого другого, измерять и  оценивать его по своим собственным меркам. Другой еще не сделал ничего существенного для того, чтобы стать узнаваемым, и  видящий его человек вынужден рассчитывать пока на свои  собственные способности. Это сковывает и другого человека, пока он известен только по виду и вынужден существовать в чужом образе. Он еще не мог изобразить себя иначе, в более  подлинном виде; он пока бессильно стоит перед лицом той  интерпретации, которую создал для себя первый человек (даже если тот вгляделся в него очень внимательно).

И теперь во встрече друг с другом Я и Ты должно происходить не просто взаимное  рассматривание, но также и взаимное соприкосновение и  пересечение двустороннего бытия. Должно возникнуть некое поле совместной жизни, в которой Я и Ты, видя друг друга, еще и постоянно считаются друг с другом и договариваются между собой. В таком случае образы друг друга, созданные поначалу обеими сторонами, могут как облегчать, так и затруднять  общение между ними, иногда делая его невозможным. Пока эти образы играли первостепенную роль, люди при общении  просто как-то обходились (behandeln) друг с другом, но не  действовали (handeln) совместно. Был не исключен даже такой  пограничный случай, когда каждый оказывался «человеком без ближнего», и они начинали действовать как раз друг против друга. Именно здесь требуется вмешательство языка - человеческого употребления рта и ушей. Человечность как встреча должна стать событием языка. А язык в широком  смысле означает обращение друг к другу и взаимное восприятие. Все это множество элементов обязательно должно быть налицо. Человек много говорит и многое слышит. Но тонка линия, на которой человек является человечным, и она не терпит ни малейшего отклонения - ни вправо, ни влево. Для Я важно высказать себя, обратившись к Ты.  Сказанное мною слово есть активное сообщение обо мне  самом, обращенное к Ты; это мой спонтанный переход границы простой «увиденности» меня другим человеком. Когда я  начинаю говорить, это значит, что я не желаю предоставить  другому право интерпретировать меня, но желаю помочь ему своей собственной интерпретацией. Когда я говорю, то даю  возможность другому человеку сравнить мое собственное  представление о себе с его образом меня. Я помогаю ему ответить на  вопрос, является ли верным его представление обо мне. Выражая себя, я хочу в какой-то мере оправдаться перед лицом  несправедливого представления обо мне, но такой смысл это может приобрести лишь вторично, причем только в случае успеха. А подлинный смысл моего высказывания перед  другим состоит в моей обязанности помочь ему. И если мое высказывание человечно, оно не имеет ничего общего со страхом быть  неверно понятым, со стремлением восстановить свое право.

Не зря высказывания, за которыми стоит это намерение, обычно не приводят к успеху. Мое сообщение о себе человечно только тогда, когда я, стремясь сделать себя доступным пониманию, предполагаю стремление другого не только увидеть, но и понять меня. Мое слово человечно, если я стремлюсь  преодолеть неясность толкования меня другим и его смущение из-за этого. Я могу помочь ему только тем, что я сам ему скажу, кто я такой, каков я, какие у меня намерения, в полном  соответствии с моим собственным пониманием. Если я буду говорить с ним, имея именно такое намерение, тогда и только тогда я выскажу себя перед ним честно, а потому и подлинно. Ведь не было бы подлинным такое слово, в котором я скрыл бы себя в каком-либо отношении, «представился» в ином образе,  нежели тот, что известен мне самому. Поэтому, конечно, не было бы подлинным высказыванием такое, которое служило бы для меня маской.

Как бы я мог всерьез воспринимать тебя как Ты, если бы я в действительности не хотел высказать себя по  отношению к тебе? Как могла бы тогда моя речь быть гуманной речью, а мои уста - человечными устами? Всерьез воспринять  человека как Ты означает, что мне есть до него дело: именно  поэтому я высказываю ему себя самого. Это означает, что для меня важен этот другой, которому приходится иметь дело со мной. И я сделаю все от меня зависящее, чтобы не оставить его  одного в решении задачи разобраться со мной. При таком условии мое высказывание перед ним будет истинным. Но для меня важно также и услышать высказывание другого. Услышанное от него слово есть его активное  сообщение о себе, обращенное ко мне. Теперь и этот другой желает перешагнуть границу простой «увиденности» (Sichtbarsein).

Он теперь тоже не оставляет меня при моем собственном  представлении о нем. Он теперь тоже приглашает меня сравнить его образ, возникший перед моими глазами, с тем, что он сам готов сообщить о себе. Таким образом, он теперь тоже хочет мне помочь, и именно с таким намерением он со мной говорит. Услышать его в этом смысле означает - воспринять и принять его образ. Я не услышу его, если предположу, что при этом он просто хочет передо мной «отрекомендоваться», занять меня собой, сделать себя заметным и понятным для меня, навязать мне свое бытие. Когда он заговаривает со мной, мне нет  никакого дела до того, что в бесчисленном множестве случаев дело обстоит именно так. Речь идет только о человечности моего собственного слышания. Я не должен слушать другого  человека с недоверием, а должен предполагать, что он хочет своим высказыванием о себе прийти мне на помощь. Я пребываю в отношении его в неясности и смущении из-за того, что знаю его только по виду, что мое знание о нем проблематично, основано только на моей собственной точке зрения. И тут он начинает говорить. Значит, он желает дополнить и улучшить мое представление о нем при помощи своего собственного слова. Значит, он желает этим словом помочь мне  верифицировать мой взгляд на него. Человечно мое слышание тогда и только тогда, когда я слушаю его, в полной мере исходя из  такого предположения. Ибо только тогда у меня возникает  необходимое пространство для его сообщения о себе. Если я не принимаю во внимание того, что мое видение другого может быть неполноценно, если я не страдаю от смущения из-за  этого, то я не вижу той пустоты, которая зияет передо мной, и  тогда слово этого другого не может найти во мне места. Я не могу его услышать, как бы громко ко мне ни обращались. Мое ухо в таком случае еще далеко не человечное ухо, ибо я вовсе не  воспринял всерьез ближнего как такового.

Иметь человечное ухо означает воспринять сообщение другого о себе и  приветствовать его как событие, которое обязательно должно наступить в моих собственных интересах. Мне необходимо, чтобы другой представился мне, показал мне себя. Ведь без него я все еще не вполне Я, все еще пустой субъект. Как же мне не благодарить его за то, что он оказывает мне благодеяние, высказывая себя? Чего бы он от меня ни хотел, честен ли он был при этом или нет, но мне важен объективный смысл его состоявшегося  высказывания. При этом условии слушание есть человечное  слышание высказывания ближнего. Но дело имеет и другую сторону: для Я речь идет не только о том, чтобы высказать себя самого, но и о том, чтобы  заговорить с Ты. Произнесенное мною слово есть мое  сообщение, обращенное к Ты, и оно не может быть самоцелью.  Как я мог бы заинтересовать другого человека своим  высказыванием о себе, если бы я не предлагал ему получить нечто объективное? Почему я хочу показать и объяснить ему себя? Мы сказали: потому, что он один не в состоянии справиться с задачей познать меня через простое видение. Но почему  вообще он должен познать меня? Потому (продолжим теперь нашу мысль), что я составляю для него воплощение объективности, в которой он нуждается как субъект. Мы ведь помним: Я не есть ты, а Ты не есть я. Поэтому то, что видит во мне другой, есть для него нечто новое, чужое, другое. Я для него - неизвестное существо, совсем близкое, но при этом и очень далекое: ведь когда я вижу его, когда я встречаюсь с ним, я все же не совсем чужой. Ведь когда между ним и мною должно возникнуть  общение, я не могу оставаться чисто внешним, замкнутым в себе объектом. В таком виде я являюсь для него жизненно важной проблемой, пока не наведены мосты, пока не проложен путь от него ко мне. Пока он знает меня только по виду, он не  может усвоить себе то новое и чужое, что есть для него во мне, а потому он не может общаться со мной.

Вот почему он должен познать меня, а мой долг - дать ему такую возможность. Пока он только видит меня, я должен познакомить его с тем новым для него, что есть во мне. В этом смысл слова как требования, обращенного от одного к другому. Слово есть некое  необходимое вторжение из сферы одного бытия в сферу другого. Когда я заговариваю с другим человеком (что-то ему сообщаю,  спрашиваю, прошу или требую), я обращаю к нему призыв, чтобы он был занят не только самим собой, но также и мной.  Заговорить с другим означает постучаться к нему своим собственным бытием и потребовать впустить меня. Обращаясь к другому человеку таким образом, я позволяю себе побеспокоить его, привлечь к себе его внимание, напомнить о том, что я также есть, причем есть и для него. В каждом отдельном случае  встает вопрос, благодарное ли это для меня дело. Ведь никогда не известно заранее, нуждается ли другой в объективном  представлении обо мне, жаждет ли он того нового, чужого, чем  являюсь для него я. Неизвестно, составляет ли для него  жизненную проблему, что он не видит моста между собой и мной, что он не может со мной общаться. Неизвестно, будет ли он готов к тому, чтобы согласиться с таким вторжением в его сферу,  позволит ли он мне нечто ему сказать. Напротив, значительно  вероятнее, что сознательное желание другого состоит как раз в том, чтобы я оставил его в покое, без всяких сообщений о себе самом. Но это не должно ввести нас в заблуждение  относительно того, как обстоит дело реально. Подлинное требование Я, обращенное к Ты, действительно должно означать  открытие какой-то стороны великого дела совместной жизни Я и Ты.

Слово, с которым я стучусь к другому, требуя меня впустить, является человечным, гуманным только в том случае, если оно устремлено к этому другому, тянется к нему. Таким образом, это требование человечно лишь в том случае, если я, призывая другого послушать меня, даю что-то чрезвычайно важное для него самого. Но, в сущности, не следует сомневаться как раз в том, что один человек нуждается в другом, причем именно в чем-то таком в нем, что еще не известно. Несомненно, один человек способен дать другому нечто чрезвычайно важное; непознанное в нем всегда составляет для другого жизненную проблему, требующую решения. А если это так, то ничто не  может поставить под вопрос долг и обязанность одного человека говорить с другим.

Нельзя рассматривать этот предмет лишь с точки зрения личной потребности человека. Такая  потребность, в сущности, всегда побуждала бы человека, если он  верно понимает сам себя, к молчанию, а не к речи, к одиночеству, а не к пребыванию вдвоем, не к обращению к другому. Что  такого могу я сказать, предложить, сообщить, произнося какое-то свое слово? Как я могу ожидать, что другой пожелает  выслушать именно меня? Но мне запрещает молчать именно то, что я оставил бы его в беде, если бы отказался от риска вторжения в его сферу (быть может, неприятного для него вторжения). Я не имею права молчать уже потому, что другой встречается мне как человек, и я должен со всей серьезностью искать  именно этот путь от меня к нему. Что бы ни вышло для меня из  этого, я не могу пренебречь попытками достучаться до него.  Человечность встречи между Я и Ты требует того, чтобы я именно в этом отношении не просто предпринял одну-две попытки, но сделал все, что возможно. Только при таком условии речь - не ради себя самого, а ради нуждающегося в ней другого - есть человечная речь. Но теперь для Я опять-таки важно услышать  требование, исходящее от Ты. Услышанное слово есть сообщение Ты, обращенное к Я. Другой обратился ко мне не для того, чтобы я рассматривал его только извне. Он высказывался не для того, чтобы остаться после этого для меня просто предметом. Я и не услышал бы его, если бы все равно сохранилась дистанция  между ним и мной. Когда он говорит со мной, он желает посетить меня в своем собственном существе (новом и чужом для меня) и тем самым быть увиденным и понятым изнутри.

Теперь это он стремится прийти ко мне, ищет ко мне мост и путь, ищет у меня открытых дверей. Теперь он хочет быть во мне. В этом смысл его речи (сообщения, вопроса, просьбы, заботы), смысл его требования и брошенного мне вызова. Это может  выглядеть так, словно он чего-то хочет от меня. Невзирая на эту  видимость замечу ли я, что в действительности речь идет именно обо мне самом? Ведь я никак не могу быть Я, если не слышу этого требования другого, если не позволяю ему прийти к себе. Речь идет о решении моей собственной жизненной  проблемы, которая давила бы меня, пока я оставался бы наедине с собой! Ведь я же пребываю во встрече с другим, и что стало бы со мной и им, если бы он оставался для меня только внешним предметом, рассматриваемым, но непознанным. Здесь встают еще такие вопросы: есть ли у меня место для другого человека, будет ли ему оказана какая-то услуга и помощь, если я его  выслушаю, если я его впущу к себе? Какой будет для него смысл в том, что я позволю ему вторгнуться в мою сферу, как будто ему должно быть хорошо именно у меня? Несомненно, любое требование ближнего, даже самое скромное, всегда  оказывается чрезмерно большим требованием, так что я и представить себе не могу, что смогу его удовлетворить! Ибо слишком уж многое стоит за каждым словом другого, чтобы я при всем  желании мог надеяться соответствовать ему.

Ведь каждый  ближний - это целый мир, и требование, с которым он обращается ко мне, состоит, в конце концов, не в том, чтобы я принял к сведению ту или иную информацию, но чтобы я принял его самого, а значит, и весь его мир. Если перед лицом этой  непосильной задачи мне скорее захочется не слушать другого (или, во всяком случае, принимать его не слишком всерьез), это  может показаться выражением моего смирения. В самом деле, не будет ли это заносчивостью, не разбудит ли ложных ожиданий, если я открою для другого человека свою дверь или хотя бы маленькую щелку в ней? Не слишком ли это большое требование,  чтобы я действительно и всерьез познал этого другого? Но дело именно в том, что наши возможности и успехи здесь не самый главный вопрос. А он состоит в том, что станет с нами, если мы не выслушаем другого человека, если мы полностью или частично запретим ему вторжение в наши пределы. Что бы это ни значило для него, все равно здесь - он, а здесь - я. Он, такой непроницаемый для меня и при этом такой близкий, что я не могу от него уйти! Он еще и обращается теперь ко мне и по всей форме требует от меня, чтобы я его впустил. А я уже не могу остаться в своем мучительном одиночестве, в своей сокрытости, ибо встреча с другим уже стала реальностью; кроме того, в мои уши проникло еще и его слово, которым он хочет сообщить мне себя! Итак, что остается делать мне, чтобы  спасти самого себя, если не открыться ему? Пока у меня нет такой настоятельной потребности, пока мне еще кажется, что я могу отказаться от слушания другого без вреда для себя, до тех пор мой слух еще не человечен (даже если я найду тысячу  смиренных поводов почти не слушать его).

Человечное слушание  другого происходит, только если я понял, что сам потерпел бы  поражение, отказавшись всерьез слушать его. Итак, для человечного смысла языка (человечных уст и ушей) все зависит от того, чтобы человек и его ближний  говорили друг с другом и слушали друг друга, чтобы высказывания Я и Ты были обоюдными. Как известно, можно не только смотреть мимо друг друга, но и говорить и слушать мимо друг друга. Если происходит такое, то это  обязательно означает, что мы фактически не находимся в состоянии встречи, и, значит, мы не человечны. Два человека могут  говорить очень обстоятельно и усердно, но если их слова служат лишь их собственным потребностям (каждый хочет помочь себе самому), тогда они определенно не достигнут друг друга. И как может быть иначе, если они друг друга не искали, если оба говорили каждый для себя? Из двух монологов диалога не получится. Диалог, а тем самым и человечность встречи Я и Ты, начинается только тогда, когда слова одного становятся средством поиска другого, помощи ему. При этом условии  будет происходить не просто словесный шум, но люди будут  действительно говорить друг с другом человечными словами. При слушании, как и при говорении, два человека тоже могут очень внимательно и очень напряженно слушать друг друга, но здесь отношения обратные: если у них при этом нет собственной потребности слушать другого именно ради самих себя, то слова, произносимые обеими сторонами, не достигнут цели (как  будто уши обоих закрыты). Иначе и быть не может. Тот, кто  слушает, также может найти другого только в том случае, если он его искал. С этой точки зрения диалог начинается только  тогда, когда для каждого собеседника важно преодолеть  собственное смущение перед лицом другого, и его слова принимаются и приветствуются как помощь в этом деле. Если это не так, то взаимное слушание есть только претерпевание совместно  производимого словесного шума. Диалог начинается, когда при слушании друг друга вместе с человечными словами становятся  человечными и уши, предназначенные для этих слов.

Теперь не требуется особого доказательства того, что обычное недоверие к человеческим словам имеет известное  оправдание. Это только слова! Слова и ничего больше! Пустые слова! «Слова - пустой звук и дым!» Здесь есть повод к  разочарованию. Большинство слов, произносимых и слышимых нами, не имеют ничего общего с беседой между Я и Ты, со встречей  человека с человеком, а значит, и ничего общего с человечностью. Большинство наших слов (произносим мы их или слышим) есть дело нечеловечное, бесчеловечное, варварское, потому что мы не хотим слушать друг друга. Мы произносим слова, не ища себя настоящего, не желая помочь себе. И мы слушаем их, не находя самого себя, не желая позволить другому помочь себе. Так говорят и в частных беседах, и в проповедях, лекциях и дискуссиях, так же пишут в книгах и газетных статьях. Так слушают и так читают. То, что говорят и пишут, то, что слушают и читают, есть  пропаганда. И тогда слова, конечно, опустошаются и  обесцениваются, становятся «всего лишь словами». В результате в нашей жизни происходит непрерывная инфляция слова.

Только нужно ясно  понимать, что недоверие и разочарование здесь положения не улучшают (как и в других наших делах). Ведь пусты, в сущности, не слова, а люди, когда они говорят и слушают пустые слова. Тогда Я противостоит Ты как пустота и ничтожество одного субъекта противостоит другому такому же субъекту. Тогда оказывается не реализованным тот факт, что ни Я, ни Ты не могут быть  человечными сами по себе, а могут только во встрече друг с другом. Ведь именно произносимое и слышимое слово, выводящее за  пределы простого видения и наблюдения друг за другом, может быть средством оказаться человечными для обоих. Когда мы можем говорить друг с другом и слушать друг друга, для нас остается  возможность бытия во встрече; тогда, во всяком случае, мы стоим на пороге человечности. И нас ничто не обязывает остаться на пороге, за ее пределами. Нет препятствий к тому, чтобы  произнесенное и услышанное слово смогло обрести свое правильное  наполнение. Недоверие и разочарование по отношению к слову как таковому привело бы к тому, что мы принципиально повернулись бы спиной к человечности. Вот почему ни при каких  обстоятельствах мы не должны допускать это недоверие и разочарование, при всей практической их оправданности.

3. Бытие во встрече состоит в том, что люди оказывают помощь друг другу. Мы поднимаемся теперь еще на одну  ступень. Существует некое, пусть и ограниченное, бытие людей друг для друга (Füreinander). Без этого наше бытие не  человечно. Как взаимная открытость Я и Ты, так и эта ступень может быть лишь средством для высшего уровня, на котором один для другого не только познаваем, но и находится в его  распоряжении, существует для него (в необходимых  рамках). Быть может, человечность так часто сдерживается и  разрушается потому, что уже на нижних ступенях речь идет о пути к более высокому. Человек замечает, что это более высокое сразу заявляет на него свои права: чтобы стать человечным, он должен будет предоставить себя в распоряжение другого. Это человек чувствует нутром, и это его пугает. Для него это «слишком», как и все ведущее к такому расширению:  откровенное видение и позволение себя увидеть, откровенное слово между человеком и человеком. Здесь на самом деле существует необходимая взаимосвязь.

Если Я и Ты по-настоящему видят друг друга, если Я и Ты говорят друг с другом и слушают друг друга, тогда неизбежно они будут и звать друг друга к  общему делу. Теперь, на этой более высокой ступени, речь идет о человечном смысле действия. Его человечность еще не гарантирована тем, что форма этого действия определяется человеческим разумом, волей, техникой и искусством. Ведь никакая, даже самая высокая степень активности действия не гарантирует того, что оно не будет осуществляться  пустым субъектом, тем, кто еще не нашел связи с Ты. Человеку, вовлеченному в активнейшее действие, может не хватать  самого главного: он не пребывает во встрече, а значит, он  непричастен человечности. Но действие во встрече означает действие в соответствии с зовом, который Ты обращает к Я, а Я - к Ты (ведь и здесь все зависит от обоюдности).

Я  человечен, если действую как услышавший зов другого и сам  имеющий потребность вновь и вновь звать его. Итак, человечное действие отличается от нечеловечного вовсе не тем, чем  альтруистическое действие отличается от эгоистического. Ведь на самом деле существует «здоровый эгоизм»! И эгоистичное действие вполне человечно, когда оно поставлено на службу зова к Я, исходящего от Ты. Существует альтруизм, который нездоров в высший степени! И альтруистическое действие совершенно не человечно, если оно исходит не из зова  одного к другому, если человек воображает, будто он не нуждается в другом. Человечное действие включает в себя двойное  соответствие: другой позвал меня, а я позвал его; он нуждается во мне, но я тоже по-настоящему нуждаюсь в нем; я действую как позванный, но также и как зовущий. Вот что  приобретает наибольшее значение за пределами простого видения друг друга, простого обращения друг к другу и слушания друг друга: та общность, к которой необходимо ведут эти промежуточные ступени. Этот высший уровень общения состоит в том, что мы в нашем действии должны быть в распоряжении друг друга: как один для другого, так и тот для него. Эта общность ведет встречу Я и Ты к ее цели и делает наше бытие человечным. Она конкретно осуществляется в том, что мы оказываем друг другу поддержку в деле нашего бытия

Представление и понимание ограниченны, таковыми они и должны быть. Мы не можем заменить друг друга. Я не могу жить твоей жизнью, а ты не можешь жить моей. Я не могу взять на себя твою  ответственность, а ты не можешь взять на себя мою. Я и Ты есть последняя тварная реальность не только в их  взаимосвязанности, но и в различии между ними. Преимущество Человека Иисуса перед нами состоит в том, что Он, будучи самим  собой, в самом строгом смысле слова живет для нас, принимает на себя ответственность за нас. В этом Он, Сын Божий,  действует властью Бога-Творца, и в этом ни один другой человек не может Ему уподобиться. Соответствие бытию и действию Иисуса состоит в чем-то более ограниченном: в том, что мы оказываем друг другу поддержку. Конечно, это соответствие необходимо для понятия человечности и в общем смысле, ибо мы должны измерять себя мерой Человека Иисуса. Наше действие человечно, если в нем мы оказываем друг другу  поддержку. Действие, в котором мы отказали бы другому в нашей поддержке или решили бы отказаться от его поддержки, было бы нечеловечным. Ибо это означало бы, что мы одиноки и погрязли в своем одиночестве. Только пустой субъект не стал бы оказывать никакой поддержки и не принял бы ее. Чем  больше автаркии, тем ближе опасная граница негуманности! Чем больше гуманности, тем больше разрывается автаркия  нашего действия. Поддержка означает активное стояние рядом с другим - так близко к нему, чтобы свое собственное действие означало бы помощь ему.

Это означает не оставлять другого в одиночестве его бытия, а участвовать в бремени его действия, брать на себя заботу о его жизни (пусть мы и не можем  заменить друг друга). Поддержка означает жить с другим. Когда мы видим друг друга, обращаемся друг к другу, слушаем друг друга, мы фактически зовем друг друга на помощь, просим друг  друга о поддержке. Человек как Божья тварь нуждается в такой поддержке и просит о ней. И человек способен, даже призван оказывать поддержку своему ближнему и получать поддержку от него. Только Человек Иисус, как Сын Божий, не имеет этой потребности, не нуждается в поддержке и в то же время  способен оказать человеку много больше, чем просто поддержку. Но наша человечность состоит в том, что мы нуждаемся во  взаимной поддержке и способны оказывать ее друг другу. Если  человек живет, то он зовет на помощь своего ближнего, просит не оставлять его одного, не предоставлять его самому себе. Он хорошо знает, что он сам должен прожить свою жизнь и сам должен за нее отвечать. Но точно так же он знает и то, что он не может жить и отвечать за себя, если ближний не помогает ему, не идет с ним рука об руку, не оказывает ему активной  поддержки. В строгом смысле слова человек не может быть  ответственным за своего ближнего, это может один лишь Бог. Но он может предоставить себя в распоряжение ближнего, так  чтобы его собственное бытие, не являясь для ближнего основой (tragen), все же могло служить ему опорой (stützen), давать ему утешение, ободрение и облегчение. Когда человек живет, он зовет, требует такой помощи, которую может дать ему только ближний — существо, находящееся с ним в одинаковом  положении и способное поставить себя на его место.

Ведь ни одно другое существо не в состоянии так близко подойти к человеку, чтобы увидеть его таким, каков он есть; ни с кем больше  человек не может говорить, никто больше не может его услышать. И потому человек, если он просит не о том, что может дать только Бог, зовет ближнего. Человечно такое действие, в  котором человек, стремясь помочь самому себе, одновременно зовет на помощь ближнего. Его действие может  представляться очень возвышенным, но оно будет нечеловечным, если он откажется от этого зова о помощи, решив, что он  самодостаточен. Именно в таком мнимом богоподобии человек пал бы в бездну, и не только потому, что тогда его действительно уже никто не стал бы поддерживать. Конечно, тогда он узнал бы, насколько реальна его потребность в другом, но он пал бы в бездну в первую очередь потому, что в таком  аффектированном отсутствии потребностей он бы предал свое человеческое существо и отказался бы от него.  Повернувшись спиной к  помогающему Ты, он не мог бы больше быть Я. Он оказался бы в бедственном положении, даже если бы к нему со всех сторон протягивались сотни рук, готовых ему помочь. Тому, кто не  желает, чтобы ему помогали, не могут помочь и другие, даже если они того и желают. Моя человечность зависит от того, чтобы я сознавал: мне так же необходима помощь Ты, как рыбе вода, и я не способен удовлетвориться тем, что могу сделать для себя сам, в своих интересах.

Этому соответствует и другая сторона той же ситуации: если человек живет, то к нему, в свою очередь, обращается зов его ближнего. Ведь и этот ближний не хочет оставаться один в  своем действии, не хочет быть предоставлен сам себе. Я не могу занять его место. Я не могу сделать задание его жизни моим  заданием. Этого он от меня ждать не может. Он не должен путать меня с Богом. И конечно, обстоятельства не сложатся так,  чтобы у него возник к этому повод. Я прежде всего должен  стремиться помочь самому себе, и он будет делать то же самое. Но он имеет право ожидать от меня, чтобы я был не только для себя, но и для него, чтобы моя жизнь была поддержкой также и для его жизни, чтобы она означала для него утешение,  ободрение и облегчение. Об этом просит он, когда зовет. Все его  действия суть этот обращенный ко мне призыв о помощи. И когда я, в свою очередь, действую, меня достигает этот его призыв. Быть может, потому я и не хочу особенно глубоко смотреть в его глаза, не хочу, чтобы он слишком глубоко смотрел в мои. Быть может, я потому и не хочу слишком откровенно говорить с ним, слишком открыто слушать его, что боюсь сразу же  услышать этот зов о помощи. Но слушаю ли я его охотно или  неохотно, понимаю ли я его хорошо или плохо, он каким-то образом достигает меня. Ведь я, как человек, должен непосредственно замечать, что мой ближний протягивает ко мне руку и пытается на меня опереться. Я хорошо знаю, что он тоже не Бог и потому тоже не в состоянии довольствоваться самим собой.

И я так же хорошо знаю, что немного поддержки для него - это вовсе не выше моих сил, это не божественное, а вполне человеческое дело, которого он вправе от меня ожидать; я способен и обязан его совершить. Я не могу увильнуть от ближнего, я должен помочь ему. Я оказался бы нечеловечным, если бы пожелал уйти от этого весьма ограниченного, но определенного поступка. Здесь вновь на карту поставлена человечность моего  собственного действия, вновь поставлен на карту я сам. Мое действие человечно, когда протянутая ко мне рука другого не хватает пустоту, но находит в моей руке поддержку, о которой он меня просит. Заметим: не другого, а себя самого толкаю я к  несчастью, когда отказываю ему в помощи, когда не делаю для него того, что могу сделать. Если он обратился ко мне,  понадеявшись на меня, значит, он сделал то, что мог, для человечности своего действия. Но если я скрываюсь от его призыва на  помощь, то тут уже речь идет обо мне самом. Он, другой,  пребывает во встрече, а я в таком случае - нет: тогда я остаюсь без Ты и потому не могу быть Я.  Тогда в этом аспекте я оказываюсь в бедственном положении, становлюсь ничтожным существом. Тот, кто не желает помочь другому, не получит абсолютно  никакой пользы даже от совершенной помощи себе самому. Моя человечность зависит от того, сознаю ли я, что сам нуждаюсь в оказании моей помощи Ты, как рыба нуждается в воде. Моя человечность зависит от того, соответствую ли я зову другого, совершаю ли поступки в его интересах (а не только в своих).

Для того чтобы понять именно эту третью ступень, на которой все предшествующее приходит к некоему завершению, следует обратить внимание вот на что: человечность - не идеал, а ее  осуществление — не добродетель. Мы говорим не о каком-то образе человека, вымышленном на основании некой гипотезы. Мы не могли бы отойти от него с тем извинением, что реальный  человек — это совсем другое существо. Когда мы говорим, что человек создан и предназначен для того, чтобы принимать поддержку от своего ближнего (и оказывать поддержку ему), нас нельзя  упрекнуть в идеализации. Напротив, мы говорим как раз о  реальном человеке. И мы говорим о нем как раз реалистично, а вот все описания человека как пустого субъекта, изолированного от ближнего, должны быть охарактеризованы как  идеалистические (в нездоровом смысле этого слова). Следуя линии Заратустры, ведут речь о человеке, которого не существует или который может привидеться только сумасшедшему.

Образ человека, чью сторону принял Бог в Человеке Иисусе, есть реалистичный образ реального человека. Не оптимистическое установление, не какая-то высшая цель представляется нам здесь, но примитивная действительность нашей ситуации, какова она есть: человек - не один, он - с ближним, нуждающимся в его помощи, и он обязан ему помогать. Разве это какое-то особенное требование? Разве это вообще требование? Как можно было бы назвать это  добродетелью, если речь идет всего лишь о том, чтобы человек  соответствовал своей реальной ситуации? Все особенное, все, чего можно было бы потребовать от человека, было бы чепухой, безумием, например перестать быть человечным. Признавать свою  потребность в поддержке со стороны ближнего, но в то же время и свою готовность к поддержке ближнего - это дело вовсе не  сверхъестественное. От человека только и требуется, чтобы он оставался «у себя дома» (в самом лучшем смысле), при своем врожденном человеческом предназначении.  Поэтому человек как раз не  имеет оснований для любимой отговорки, что его предназначение требует от него слишком многого, чтобы он был слишком высок и слишком хорош. В сущности, от него совершенно ничего не  требуется кроме того, чтобы он согласился с необходимостью  соответствовать своей реальной ситуации.

4. Бытие во встрече состоит, однако, еще и в том, что и с той и с другой стороны все должно происходить охотно, с желанием (gerne). То есть люди охотно видят друг друга и показывают себя друг другу, охотно говорят друг с другом и слушают друг друга, охотно принимают и оказывают помощь друг другу. Можно называть это последней и высшей ступенью человечности. Конечно, можно с таким же успехом сказать: мы имеем здесь дело с тайной трех предшествующих ступеней, которым недоставало именно этого измерения. Дело в том, что все сказанное об отношениях Я и Ты, как об  основной форме человечности, могло бы напоминать описание  достаточно сложного механизма (или растения, совершенного, но отрезанного от своего корня). Я вижу Ты и соглашаюсь с тем, чтобы он видел меня; я говорю с ним и слушаю, как он говорит со мной; я нуждаюсь в нем и понимаю, что и он  нуждается во мне.

Все это может происходить и осознаваться, но без заполнения определенной лакуны все это еще не было бы по-настоящему человечным. Без динамики, все оживляющей, наше описание человечности могло бы быть нечеловечным.  Оно было бы лишено души, без которой вся человечность  нашего бытия оставалась бы только внешней. В заключение мы попытаемся включить в образ настоящего, человечного  человека именно это внутреннее и подлинное. Поэтому мы можем задать теперь прямой вопрос о динамике, субстанции и душе человечности - о ее  т а й н е.   Не будем смешивать: мы задаемся вопросом о тайне  человечности как таковой. Мы исходим из того, что назначение человека в том, чтобы быть союзником Бога. Это великая  тайна, что человек принадлежит Богу, что Бог - за него в лице  Человека Иисуса. Сейчас мы говорим не об этой великой тайне, а о  м е н ь ш е й,  но поистине весьма важной: о человеческой  природе и ее назначении быть союзником Бога. И мы должны узнать эту более узкую, меньшую тайну, которая в каком-то смысле  имманентна человеческой природе. Не было бы смысла оспаривать у нее эту присущую ей малую тайну, воздавая честь только великой  тайне отношения человека к Богу. Ведь человек создан тем же самым Богом так, что он и в своем тварном бытии является носителем и хранителем тайны, поистине важной для каждого, на своем месте и по-своему.

Все, что мы можем сделать для описания этой тайны как  таковой, сводится только к тому, что мы обозначим ее как тайну. Но разве не было все, что мы уже прежде сказали о  человечности, скорее обозначением, нежели прямым  описанием? Разве все, что мы сказали о человечном смысле глаза, уст и ушей, о смысле действия, не указывало на что-то важнейшее, лежащее за их пределами? Мы постоянно имели в виду  последнюю, высшую ступень понятия человечности и теперь должны особо подчеркнуть это в форме особого рассуждения. Но в нашем описании человечности еще остается лакуна: мы не констатировали прямо того обстоятельства, что бытие во встрече охотно осуществляется человеком. Я думаю, что это непритязательное слово «охотно» если и не дает разгадки нашей тайны, то, по меньшей мере, верно обозначает ее как conditio sine qua  Условие, без которого нет (лат.) человечности.     

Альтернативой слову «охотно» здесь будет не «неохотно», а «нейтрально». Может ли быть у меня выбор - осуществлять бытие во встрече Я и Ты охотно или делать это  неохотно? Могу ли я когда-либо иметь свободу соответствовать человечному смыслу моих глаз, моих уст, моих ушей, моего действия охотно или неохотно? Могут ли у меня откуда-либо появиться обе эти возможности, могут ли они обе быть мне предоставлены? Тот, кто ответил бы на эти вопросы  положительно, еще не принимал бы всерьез человечность самого человека, если бы он даже верно видел и описывал все  предшествующие ступени этого понятия. В таком случае он прошел бы все-таки мимо реального человека, который просто не  может этим распоряжаться. Что означала бы возможность выбирать между «охотно» и «неохотно»? Ведь бытие человека во встрече есть факт, это реальная ситуация, от которой человек не может уйти, не  отчуждая себя от собственной природы. Следовательно, если он желает соответствовать своей ситуации и своей природе, ему не остается ничего иного, кроме связи Я с Ты, а Ты с Я.

Человек подчиняется этой связанности, как подчиняются неизбежному закону природы. Таким образом он реализует взаимную открытость, взаимное высказывание и обращение, взаимную поддержку — и тем самым все понятие  человечности. Но при этом для него остается открытым, будет ли он  участвовать в этом охотно или неохотно. При этом где-то внутри себя, в каком-то месте выше этого «охотно» или «неохотно», он должен выбрать одно или другое «в сердце своем» (говоря народным языком, но в то же время и по-библейски вполне ясно). А именно человек должен высказаться за или против своего спонтанного пребывания в этой встрече, за или против своего добровольного участия в Ты. Таким  образом, для него этот закон обязателен не по-настоящему и не по существу. Человек может следовать этому закону не как внутренне присущему ему, но только как чуждому, извне  предписанному ему правилу. Если бы дело обстояло именно так, в таком случае решение, принятое человеком в последний момент, вновь целиком  поставило бы под вопрос все прежнее. Тогда связь между Я и Ты, между Ты и Я в конечном счете оказалась бы только случайным фактом человеческого существования, но не касалась бы существа человека, в последнем счете и в подлинном  смысле. Это было бы чуждо самому глубинному в нем, было бы чуждо его сердцу. Ведь в своем существе, в своей глубине, в своем сердце человек есть только то, чем он любит быть (gerne ist). Если мы не говорим в первую очередь об этом, то не говорим о существе человека, не говорим о нем самом. Если  остается открытым вопрос, любит ли человек или не любит быть человечным, пребывать во встрече Я с Ты, то это означает не более и не менее следующее: быть человечным не  относится к сущности человека. Он фактически является  человечным только потому, что неизбежное присутствие ближнего не оставляет ему другого выбора. Он может быть человечным, фактически делая это охотно, но если дело могло бы обстоять и иначе, тогда в основе, в глубине собственного «я» он не  человечен. В сущности, человечность ему чужда. Она для него нечто вроде шляпы, которую можно надеть, а можно снять.

Человечность не относится к нему непосредственно. Она не есть закон, который он предписывает себе сам, будучи человеком. Она не есть свобода, в которой он делает уже первое свое дыхание. Но у него есть странная свобода следовать закону, наложенному на него извне, в каком-то случае охотно, а в каком-то - неохотно. Он дышит впервые только в этой свободе выбора, а не в  свободе быть человечным охотно. А это означает, что его  человечность, - даже если он соответствует ей охотно! — не имеет корня, не имеет динамики, субстанции, души. Но тайна человечности состоит именно в том, что во  встрече Я и Ты речь идет о свободном самоопределении человека, имманентном его существу. Он не является сначала человеком, чтобы потом иметь рядом с собой еще и ближнего, пребывать во встрече с ним, оказаться человечным, охотно или  неохотно. Но он является человеком в том смысле, что он л ю б и т   быть человечным. «Неохотно» вообще не может быть  вариантом выбора, о нем вообще не может быть речи. Человек однозначно и изначально человечен. Он всецело повинуется голосу собственного сердца, глядя прямо в глаза другому,  говоря с ним, слушая его, принимая от него поддержку и, в свою очередь, оказывая поддержку ему. Тут нет никакого убежища, потайного места, мрачной лесной чащобы, в которых человек желал бы глубоко укрыться от ближнего. Но он сам человечен в том смысле, который был описан с помощью трех ступеней.

Он вовсе не был бы человеком, если бы мог существовать без ближнего. Это та большая лакуна в нашем предшествующем  изложении, которую нам теперь предстоит заполнить,  насколько мы в состоянии это сделать. Это то измерение, на которое мы должны теперь специально и прямо указать. То, что человек не существует без ближнего, не просто данность, с которой он мог бы поступать по своему  произволу. Человек не составляет с ближним единого существа, но он существует вместе с ним, оставаясь одним человеком, а  ближний — другим. У нас теперь есть повод напомнить себе: я есть Я, а ты есть Ты! Ты есть Ты, а не Я! Человечность не имеет отношения к взаимному растворению, она состоит в  утверждении этой двоякости (Zweiheit) как таковой. Мистика  отождествления здесь, как и во взаимоотношении между Богом и человеком, не тот путь, который помогает правильно понять суть дела. Человек и его ближний, Я и Ты - это означает  взаимное ограничение. Но ограничение не как отношение  предметов друг к другу, а как человеческое взаимоотношение,  означающее взаимную определяемость (не только внешнюю, но и внутреннюю). Человек свободен, он является самим собой, лишь находясь в такой определяемости. Внешняя сторона ближнего, отличного от меня, пребывает и внутри меня  самого. Этот другой человек, в своем отличии от меня, находится также и внутри меня, принадлежит ко мне. Человек не есть его ближний, но он есть с ближним. Я не есть Ты, но я - вместе с тобой.

Человечность есть реализация этого «вместе с». Когда два человека смотрят друг другу в глаза, говорят друг с другом и слушают друг друга, когда они оказывают друг другу поддержку, они находятся вместе. Но при этом они должны не просто  подчиняться какому-то установленному для них закону, не просто соответствовать некой неизбежной для них ситуации. Здесь, конечно, действует и правит закон Творца, который возложен на творение. И конечно, человек действительно не одинок, и ближний присутствует рядом с ним, но именно в качестве закона, присущего творению. Это закон собственной свободы человека, и он действует подлинно, так как его смысл вложен Законодателем. Если человек повинуется этому закону без желания, неохотно, тогда он, очевидно, еще не познал его. Но это означает, что человек вовсе не познал еще и себя самого, еще не пришел к самому себе, но забрел в какое-то совсем  другое место. Ибо человек есть постольку, поскольку он  повинуется этому закону, как закону своей собственной свободы. Ведь только в этом случае он действительно реализует то самое «вместе с Ты» не только по внешней, но и по внутренней  необходимости, то есть охотно, изнутри самого себя. Тогда это сосуществование друг с другом (Miteinander) приобретает  полностью спонтанный характер. Тогда ближний (Ты) не только задан человеку (Я), что делало бы встречу с ним неким  «разбирательством» («Auseinandersetzung»). Это означало бы тайный или явный отказ от такой встречи - «прощальный жест»  («Absatz-Bewegung»). Делая этот жест, человек быстро - «здравствуйте и до свидания» - вновь отходил бы в безопасное место. Он возвращался бы к себе самому, чрезвычайно беспокоясь о том, как бы ближний не подошел к нему слишком близко и не возобладал бы над ним. Нет, ближний (Ты) должен быть близок человеку (Я) во всей своей инаковости и своеобразии и именно в таком  качестве приятен ему. Тогда получается, что я ждал тебя, я искал тебя прежде, нежели ты мне встретился, я думал о тебе  прежде, нежели узнал тебя. Тогда встреча с тобой как раз не будет для меня встречей с мешающим мне чужим человеком, а будет встречей с долгожданным партнером (Gegenüber), без  которого я сам оставался бы пустым и ничтожным.

Ситуация встречи между человеком и человеком становится неизбежной только тогда, когда она отнята у моего произвола. Я не свободен  согласиться с ней или отвергнуть ее, но могу с ней только  согласиться именно внутренне, именно из себя самого. Ибо я сознаю, что только в этом случае я могу существовать и реализовывать себя самого. Человечность есть реализация сосуществования человека с человеком, основанного на человеческой свободе, и именно потому необходимого. Мы должны обезопасить это положение от двух ложных  интерпретаций. Первая: человечность не может состоять в том, чтобы один человек каким-то образом утрачивал себя в другом, упускал (хотя бы частично) свою собственную жизнь, задание и ответственность, чтобы он делал себя простым  уподоблением другому, подражанием ему. Человек связан с ближним, но он не может быть его собственностью, его рабом. Это  невозможно потому, что в этом случае человек не увидел бы и не  узнал бы своего ближнего в качестве другого человека. Оказав ему такую, казалось бы, большую честь, он оказал бы ему как раз слишком мало чести. Такой полной самоотдачей человек в действительности отказал бы ближнему во встрече. Он  подошел бы к нему слишком близко и превратил бы встречу с ним в соединение с ним, и получилась бы фальсификация. Человек оказался бы навязчивым, оказался бы таким грузом, который другому не по силам и не отвечает его достоинству. Нельзя  поработить себя другому человеку, не оскорбляя его этим  глубочайшим образом.

Ибо другой вовсе не ожидает от меня отказа быть его Ты, а значит, отказа поддерживать его, будучи  отличным от него человеком. Другой в своей свободе хочет от меня, чтобы я был с ним. Но я ухожу от него, если я теряю себя в нем, если я перестаю быть его настоящим партнером. Ведь он ищет меня в моей уникальности и незаменимости, как существо,  стоящее на своих ногах. Он никак не смог бы использовать  простое приспособление к себе самому - существо, которое хочет всецело зависеть от него. Таким образом, я ухожу от человека, если полностью завишу от него. Именно этого ему не нужно. А следствием будет то, что он не примет меня, испугавшись встречи, переставшей быть таковой; он уйдет в себя или даже станет враждебным мне. Не следует заблуждаться: возможен такой избыток связи с ближним, в котором эта связь  становится чрезвычайно нечеловечной, потому что в ней реализуется не свобода для двоих, а несвобода одного в пользу свободы другого. Ибо рабское повиновение - это несвобода. Если мы раболепствуем перед другим человеком, то уже не пребываем с ним по-настоящему охотно. Из совместного существования получается принуждение, жертвой которого становлюсь я сам и которое теперь пытаюсь навязать еще и другому. В таком  принудительном, навязанном мною совместном существовании я могу, в сущности, лишь презирать себя и соглашаться с тем, что другой тоже будет презирать меня. Ведь, подступив к нему слишком близко, я первым выразил ему свое презрение.  Человечность есть, таким образом, реализация такого совместного существования, если я вовсе не теряю, а сохраняю себя самого, а значит, соблюдаю дистанцию по отношению к другому.

Второе ложное понимание человечности было бы  обратным: оно не может состоять в том, что один человек видит и ищет в другом человеке только себя самого. Это происходит, когда человек использует встречу с другим для того, чтобы  расширить свое собственное бытие, обогатить, углубить,  утвердить и укрепить его. Бытие во встрече не есть ни пассивное, ни активное порабощение. Оно по-настоящему не имеет  ничего общего с завоевательным походом, какие описываются, например, в плохих любовных романах. Тот, кто желает  завоевать другого, подчинив его себе, пусть лучше останется дома. Что может быть хуже, если я захочу быть вместе с ближним только для того, чтобы найти в нем себя самого? Как я забуду тогда свою собственную уникальность и незаменимость? Себя самого я ни в ком другом определенно не найду, и это совсем не то, к чему мне хочется стремиться, исходя из моей собственной свободы. Если Ты для меня — только мое расширенное Я, если я не уважаю тебя как существо, которое должно оставаться  верным себе (и ни в коем случае не должно позволять подчинить себя), тогда я как раз остаюсь одиноким рядом с этим Ты,  якобы завоеванным и присвоенным. Тогда я упускаю возможность испытывать удовольствие от встречи с другим человеком.

Подходя к его свободе на слишком близкое расстояние, я теряю свою собственную свободу. Этим я выражаю презрение к нему, а тем самым, в сущности, презрение к самому себе. Ближний связан со мной только таким способом, что он не  принадлежит мне. Если я поступаю с ним так, как будто он мне  принадлежит, он оказывается вообще не связанным со мной. Тогда я не должен удивляться, если мнимое, фальсифицированное совместное существование между ним и мной рано или поздно приведет к нападению друг на друга или к уходу друг от друга. Уже в самом начале, когда был допущен эксцесс в отношении Ты, была совершена ошибка, и в дальнейшем все действия  могут быть только ошибочными. Путь реализации сосуществования человека с человеком, основанного на их свободе, ведет высоко поверх этих двух ложных интерпретаций человечности. В сосуществовании, утверждаемом с желанием и в свободе, человек не будет ни тираном, ни рабом, как и его ближний; они будут друг другу спутниками, товарищами, друзьями, помощниками. Именно в таком качестве они необходимы друг другу, ждут и ищут друг друга, не могут быть друг без друга. Они смотрят друг другу в глаза, слушают друг друга, оказывают друг другу поддержку.

    Все это становится невозможным, если они встречаются как  тираны и рабы. Между тираном и рабом не может быть настоящей встречи, и встреча сразу же становится ненастоящей, если она понимается и осуществляется той или другой стороной как встреча тирана и раба. В воздухе свободы, и только в этом воздухе встреча может быть подлинной. Свободны спутники. Свободны товарищи, друзья, помощники. Только то, что  происходит между ними, есть человечность. То, на что мы здесь указываем, есть подлинно тайна  человечности. Ибо речь идет о таком элементе человечности, который невозможно по-настоящему описать. Во всяком случае, его ничем нельзя обосновать, а можно лишь констатировать, что это - живой центр всего в целом. Как осуществляется встреча людей в свободе, как они говорят друг с другом и как слушают друг друга, как они поддерживают друг друга - все это в принципе можно описать, и мы попытались это сделать. При этом подразумевалось, что известно главное: именно то, что они встречались охотно, в свободе, не как тиран и раб, но как спутники, друзья, товарищи, помощники. Но как же описать это главное? Можно сказать о нем примерно следующее: здесь происходит открытие обоюдное познание того, что один человек важен для другого. Затем возникает тот парадокс, что один человек для другого уникален, незаменим. Тогда  происходит обоюдное избирание. Тогда один радуется существованию другого и оба радуются тому, что они могут существовать  вместе друг с другом. Ибо именно такое сосуществование  становится тогда радостью. Простая данность совместного  существования в этом случае становится прозрачной и живой в активном волении этой общности. Каждый принял подарок, на который он так или иначе должен ответить: один получил в подарок просто другого и, со своей стороны, должен подарить просто самого себя. В этой одаряемости и дарении состоят избирание и избираемость, взаимное утверждение, общая радость и тем самым свобода этой встречи. В этой свободе просто нет места для всякого рода мрачных недоразумений, в ней оба могут  дышать, позволяя дышать друг другу.

В этой свободе они именно потому соблюдают дистанцию, что они так близки друг другу; они именно потому так близки друг другу, что умеют соблюдать дистанцию. Но в чем же состоит открытие, сделанное ими при этом? Ведь остается неоткрытым именно то, почему и отчего все это возможно. Это просто совершается, это просто факт, но не внешний, а именно внутренний факт, это просто  правда ситуации, познанной или, вернее, установленной обеими сторонами. И вот как раз перед этим решающим пунктом  становятся бессильны все слова там, где нужно было бы описать, почему и отчего каждый человек в отдельности имеет свою тварную экзистенцию и является в ее осуществлении именно этим определенным человеком, который вновь и вновь  находит себя. То, что требуется здесь открыть, тоже есть сокрытое, к которому нет ключа, кроме веры в Бога-Творца. Но это не два открытия и не две сокрытости. Неисследимая, невыразимая, единая тайна человечности состоит вот в чем: человек  открывает уникальность и незаменимость другого человека, как  дарованного ему спутника, друга, товарища, помощника. Именно в полной необходимости присутствия этого другого человек открывает свою собственную уникальность и незаменимость, свое собственное существо, свою собственную человеческую реальность. И наоборот: он открывает другого человека, как существо, которое есть с ним, которому он, в свою очередь, должен посвятить себя и подарить себя, как спутника, друга, товарища, помощника. В этой свободе быть вместе с другим самим собой и самому быть вместе с другим и состоит  человечность, в ней сама жизнь человечности.

На этой четвертой ступени мы говорили о подлинном conditio sine qua поп человечности именно потому, что мы здесь собственно ничего не могли описать, а могли только  указать на сокрытое. Здесь в самом деле речь идет не о каком-то необязательном добавлении, не о красивом венце, который в конечном итоге мог бы украсить человечность, но без которого можно было бы и обойтись. Нет, если человечность не состоит в первую и в последнюю очередь в этой свободе, она не  существует вообще. Вся открытость, все слова, обращенные друг к другу, вся помощь, оказанная друг другу, имеют свою основу и опору как раз в этой свободе, все поддающееся описанию — в этом неописуемом. Если бы встреча Я и Ты была лишена тайны этой свободы и весь процесс оставался как бы полым, пустым внутри, то как он мог бы быть подлинным и мощным? Мы с самого начала пытались изобразить этот процесс в его  подлинности и мощи, а не как простой механизм, не как пустую форму. Но мы должны добавить к этому следующее: в конце концов, мы указываем на свободу как тайну бытия во встрече, а значит, тайну человечности. Все описанное нами вместе и в отдельности: открытость, обращение и слушание, поддержка человека человеком  - может стать реальностью тогда и  только тогда, когда проявляется это «охотно», эта свобода. Это не просто венец, это поистине также и корень человечности.

А это означает, что если речь идет о познании человеческой природы как созданной Богом, то мы должны увидеть ее движущий элемент в этом главном: человек в своем существе предназначен тому, чтобы охотно, в описанной свободе  сердца быть вместе со своим ближним. Именно по своей природе он не располагает возможностью какого-либо иного выбора. Если мы должны констатировать, что он такой возможностью располагает, то это не может исходить из его природы. И  тогда ответственность за такую роковую возможность не может быть возложена на Бога-Творца. И было бы еще хуже, если бы мы стали прославлять Бога именно за то, что Он будто бы дал человеку возможность иного выбора. В таком случае Он  позволил бы человеку выбирать в сердце своем не только  человечность, но точно так же и нечеловечность. Нам пришлось бы тогда приписать человеческой природе удивительную особенность - свободу отрицания и разрушения самой себя. Нам следовало бы назвать эту свободу не природой человека, но грехом, то есть связать ее не с Богом-Творцом, но именно только с отпадением человека от Бога и от самого себя.  Такому человеку кажется, что его существо обнаруживается в той мнимой свободе и в том изначальном одиночестве, из  которого он то ли охотно, то ли неохотно должен потом выйти,  чтобы быть вместе со своим ближним. Подлинный человек, каким сотворил его Бог, не находится в пустыне этого одиночества, ему не нужно выходить из этой пустыни, чтобы только потом, вторичным образом (и, значит, не вполне всерьез!) быть еще и вместе с другим. Напротив, его свобода изначально состоит в том, чтобы помышлять об этом другом и искать его не для того, чтобы быть его рабом или его тираном, но чтобы быть его спутником, его другом, его товарищем, его помощником. Называя это человечностью, утверждая, что все относящееся к человечности уже коренится в одном этом, мы должны назвать это сразу же и природой человека. Природа  человека - это он сам. Но он сам есть то, что он есть в своем  свободном сердце, в тайне встречи с ближним, в которой ближний приятен ему, в котором он любит быть с ним.

Теперь мы подошли к предварительному завершению нашего  исследования. То, что нам осталось еще сказать в данном разделе этого параграфа, не будет развитием изложенного. Мы сможем лишь констатировать определенную недвусмысленную форму  бытия во встрече Я и Ты - бытия во встрече мужчины и женщины. Но как раз имея в виду эту последнюю особую тему, которую нам еще предстоит обсудить, мы должны добавить к сказанному о  высшей ступени человечности одно критическое замечание: мы и на этой, последней, ступени понятия человечности не  говорили о христианской любви.

Опираясь на данную нам в Иисусе Христе реальность Божьего откровения, мы говорили отварной сущности человека, о его природе. Глядя на человека с этой точки зрения, мы не могли сказать о нем чего-то меньшего, нежели то, что он уже по своей природе предназначен к свободе для ближнего, к тому, чтобы охотно быть вместе с ним. Существо, которому это предназначение было бы чуждо, было бы существом иной природы, нежели  Человек Иисус. Тогда либо нужно было бы сказать, что только Человек Иисус был подлинным человеком, сотворенным Богом, либо что Иисус в действительности был не человеком, но существом иного порядка. Если между Ним и нами при всем несходстве существует также и сходство, тогда Его бытию для другого человека должен соответствовать тот минимум, чтобы и наше человеческое бытие в своем корне было свободным бытием вместе с другим  человеком. Вот что мы теперь определили как тайну человечности. Таким образом, мы не стали прибегать к распространенному в богословии приему, когда человеческую природу принижают как можно сильнее, чтобы потом с тем большей эффективностью противопоставить ей то, что получается из человека по Божьей благодати. Ориентация на образ Человека Иисуса указывает нам вполне определенный путь, от которого нас не должна отпугнуть опасность встречи с определенными ложными положениями римского католичества или гуманизма. При такой ориентации мы определенно не подумаем и не скажем ничего ложного.

Такое вполне могло бы произойти как раз в том случае, если бы мы  своевольно решили избежать определенных выводов. Осветив  человека светом Человека Иисуса, мы должны просто согласиться с тем, что существует человеческая природа, которая сотворена Богом, а потому хороша. Только в отрицании и в злоупотреблении  своей природой человек становится столь чужд и враждебен Божьей благодати. Но мы должны совершенно спокойно принять то, что никакое человеческое извращение не может сделать благое дело Бога дурным по природе. Именно потому, что Его дело сохраняет силу в тайне человечности и тогда, как человек позорит его, грех всегда остается необъяснимым мятежом. Грех никогда не теряет характера преступления, никогда не становится каким-то  естественным состоянием, которое можно было бы, пожалуй, и  извинить. Отсюда становится понятно, что Божье милосердие в  отношении человека не есть акт произвола; оно осмыслено и хорошо обосновано тем, что человек, даже будучи грешником, не  становится чужим для своего Творца, не потерян для Него.

Человек не исчез и не превратился в иное существо, когда стал грешником, но он стоит перед Богом как то существо, чья природа состоит в свободе. И если Бог становится его Спасителем, Он только  приводит в действие верность Творца своему творению, которое не было потеряно для Него, несмотря на грехопадение. Конечно, это не означает, что мы приписываем человеку силу  содействовать своему спасению, если заявляем, что он обладает тайной человечности как неким неустранимым предназначением своей природы. А именно здесь могли бы возникнуть те ложные  положения католичества и гуманизма, которых, конечно, следует  остерегаться. Спасает, оправдывает, обновляет человека один только Бог, и делает Он это из чистого свободного милосердия. Но мы не должны отказаться от указания на то, что эта тайна присуща человеку как неустранимая определенность его природы. Оспаривать это положение означало бы отрицать континуальность человеческого субъекта, как творения, как грешника и как помилованного грешника. Наша исходная христологическая точка зрения не дает нам никакого повода, чтобы это оспаривать. Отказывать  человеку в том, что ему причитается, едва ли помогло бы нам воздать большую честь Богу и Его благодати. Но о христианской любви мы действительно не говорили.

Она, новозаветная агапе, не составляет определенности человеческой природы как таковой. Она есть образ поведения человека,  который может осуществляться и быть понимаем только в его  истории с Богом. Ибо любовь есть новая благодарность тех, которые узнали в Боге-Творце милосердного Спасителя. Они излили благодатный дар Святого Духа в сердца христиан, уличенных в грехе против Бога и в преступлениях против самих себя, в сердца тех погибших, кто верой в Иисуса Христа осознал свое оправдание и избавление. В любви они отвечают на откровение завета,  осуществляемого в Иисусе Христе. В этом откровении Бог предстал перед ними как милосердный Отец, Господь и Судия;  одновременно в этом откровении их ближние стали видны для них как  братья и сестры, которые вместе с ними согрешили и вместе с ними обрели благодать. Итак, дар этой особой любви Бога соединяет и поддерживает связь людей в христианской любви во имя общей жизни и делания. Это смирение перед Ним, покорность Ему,  упование на Него. Это свобода тех, кто сознает себя заново  родившимися, заново сотворенными, как Его дети, кто призван совместно возвещать Его имя. Именно в христианской любви свобода  человеческой твари (а значит, и тайна человечности) обретает  совершенно новую честь. Она является в этой человечности только как головня, извлеченная из огня, - в чрезвычайно неожиданном, совершенно новом свете, который падает на нее свыше, от Бога, а до того эта честь была ведь погружена во мрак человеческим грехом. Христианская любовь - это определенность человека, вырванного союзом с Богом из глубины своего греха, из того  бедственного положения, к которому повело его преступление против ближнего, последовавшее за этим грехом. Это определенность человека, возвышенного для жизни в общении с Иисусом  Христом, как его Спасителем, а значит, и для жизни в общении со  своим ближним. Любовь живет, и человек живет в любви с ближним на основе откровения и познания того, что сделал Бог для своего творения - человека. Человек живет на основе возвещенного ему и принятого им прощения и освящения.

Об этой христианской любви мы здесь еще не говорили. То, о чем мы говорили, - это природа человеческой твари. Дело в том, что тот же самый человек, который может быть причастен христианской любви к Богу и ближнему как своему брату, есть эта тварь, характер которой мы определили теперь как  человечность. Человечность, в том числе и в тайне свободного сосуществования человека с человеком, есть еще не христианская любовь, но только естественное приведение в действие  человеческого бытия. Это событие формально стоит на одной ступени с соответствующими жизненными функциями, а также и с  простыми определенностями бытия других существ. То, что камень есть камень, происходит из определенного комплекса его химических, физических, математических обусловленностей. То, что растение есть растение, происходит, кроме того, из определенного  органического процесса его жизнедеятельности. То, что животное есть животное, происходит, кроме того, из определенной  осознанности и спонтанности процесса его жизнедеятельности. Но то, что человек есть человек, происходит, кроме всего этого, еще из той свободы, в которой один человек может и хочет быть для  другого спутником, другом, товарищем, помощником.

Такова  человеческая природа, в этом состоит человечность человека. Человек как таковой, которому назначено свыше быть союзником Бога, есть такая определенная тварь. Он в любом случае, хотя и по-разному, с большей или меньшей последовательностью и полнотой, живет своей жизнью, в соответствии с этой своей природой. Поэтому подчеркнем: здесь как раз не идет речь об особом даре Святого Духа, для обладания которым человек должен был бы стать  христианином. Речь не идет о воздействии слова Божьего, которое  непосредственно проповедуется и непосредственно воспринимается человеком. То, что мы назвали тайной человечности, может в  разной степени осуществиться также и там, где не может быть речи о непосредственном откровении и познании Иисуса Христа. Таким образом, реальность человеческой природы и ее познание не  ограничивается христианской общиной, «сынами света». Напротив, текст Лк 16:8 показывает, что в этом отношении «сыны мира сего» умнее, нежели дети света; они человечнее и обладают большими знаниями о человеке, нежели христиане, порой нечеловечные или просто глупые. Впрочем, почему бы не быть человечными и христианам, почему бы и им не знать нечто важное о человеке? Но это, во всяком случае, не то, что обязательно отличает их от других людей. Напротив, в этом они могут и уступать другим. Таким  образом, человечность есть определенность человеческого бытия как такового, не связанного с историей его жизни с Богом. Поэтому не следует ожидать разговора о христианской любви там, где в  христианском учении о твари заходит речь о человечности.

 «Любовь никогда не перестает» (1 Кор 13:8). Она есть жизнь тех, кто был вновь восстановлен благодатью Божией после своего грехопадения, и эта жизнь не может быть вновь разрушена, ей не угрожает смерть и конец теперешнего образа мира. Вот этого  нельзя сказать о человечности и ее тайне. Если человек грешит, то его человечность хотя и не исчезает, но становится больной,  запутанной, извращенной, нарушенной, незаметной. И если человек становится жертвой смерти, то и его жизни в свободе положен конец. Если бы не было спасения от греха и смерти, если бы Бог в своем милосердии не пришел на помощь своей твари, чтобы  сохранить ее от гибели, тогда, разумеется, конец самого человека заключал бы в себе и конец его жизни в этой тайне, в этой  свободе. Только когда любовь Божья изливается в наши сердца,  человечность человека может обретать новую честь, а значит, и новое содержание. Принимая участие в любви, человечность никогда не может прекратиться. Поэтому мы не говорили здесь о том, что является вечным и непреходящим, несмотря на преходящесть человека и мира. В истории завета между Богом и людьми  происходят два определения человека: его собственным необъяснимым грехом и еще более необъяснимым делом Божьего милосердия.

В человечности как таковой не коренится ни реальность, ни даже возможность греха; не коренится в ней также ни реальность, ни даже возможность Божьей благодати. Именно поэтому мы не  имеем права приписывать человечности того, что может быть  отнесено только на счет любви. Но тем не менее мы не должны остановиться перед тем, чтобы указать на тайну этой человечности. И мы заняли бы извращенную позицию, если бы исключили из понятия человечности ту свободу сердца, в которой охотно пребывают вместе человек и его  ближний, как будто эта свобода имеет право занять место лишь в  понятии христианской любви. Поступив так, мы повели бы нечестную игру. Ибо как мы могли бы забыть о том, что человечность можно искать и находить также и вне христианской сферы, без всякой связи с понятием христианской любви. Наряду со всякими  извращенными и неосновательными интерпретациями человечности, ее можно было искать и в том направлении, в каком двигались мы. Для богословской антропологии было бы совершенно  неподобающим делом, если бы она отказала в признании некоторым  попыткам улучшения и добра во внецерковном пространстве, предпочитая такое понятие человечности, ошибочность и  неосновательность которого давно ясна некоторым нехристианам (и вовсе не малому их числу). Как будто бы богословская антропология  могла удовольствоваться для определения природы, данной человеку Богом, чем-то меньшим, нежели самое лучшее и наиболее  основательное! Конечно, мы можем удивляться тому, что нам пришлось отнести на счет человеческий так много, как мы сделали это в изложенном здесь учении. Но нам определенно не дозволено  остановиться здесь на полпути, и нас ни в коей мере не оправдала бы забота о том, как бы Божьей благодати не досталось слишком мало. Это, пожалуй, верно, что богословская антропология,  решительно проходя по своему пути до конца, приходит к положениям, весьма сходным с теми, в которых человечность уже была  описана совсем с других позиций (например, язычником Конфуцием, атеистом Л. Фейербахом или иудеем М. Бубером).

Должно ли это удержать нас от таких высказываний? Если присмотреться к делу основательнее, вряд ли можно говорить о полном совпадении христианских положений с исходящими из других сфер. Но то, что здесь есть точки сближения и сходства, не должно нас  удивлять. Напротив, мы можем увидеть в этом некое подтверждение наших выводов; мы не нуждаемся в таком подтверждении, не  будем его особо подчеркивать, но нам нечего и стыдиться его. Как могло бы не быть таких подтверждений? Ведь в нашем случае речь идет о человеке вообще, который издавна был предметом всякого рода «светской» мудрости, то есть христиански не обоснованной. И совсем не обязательно должно быть так, чтобы эта светская  мудрость, пользующаяся совершенно другими критериями, всегда и везде абсолютно заблуждалась. Эта мудрость вовсе не обязательно ищет человечность в направлении идеализма или в направлении, выбранном Ницше, описывая ее как человечность без ближнего, человечность одинокого человека. Удивительно было бы как раз противоположное: если бы всеобщим правилом и обязательным явлением было бы совершенно не замечать связи с ближним.  Ввиду того что мы сами пришли к утверждению, что природу  человека следует искать именно в этой концепции человечности, нас не смутит этот факт. Наоборот, мы воспримем его вполне спокойно, как косвенное доказательство нашего утверждения, что  определенное знание об этой концепции фактически отстаивается и за пределами христианского богословия. Ведь естественный человек со своим естественным знанием о самом себе находится в сфере Божьей благодати, в сфере Человека Иисуса. Как же тогда может быть иначе? Разумеется, и естественный человек должен порой проявлять способность к лучшему знанию о себе самом (наряду с худшим). Но по сравнению с ним богословская антропология сохраняет то преимущество, что она обладает своим знанием (Erkenntnis) о Божьей благодати, своим знанием Человека Иисуса. И это позволяет богословию с последней  решительностью и недвусмысленностью повернуться спиной к худшему  знанию о человеке и последовательно двигаться в направлении  концепции, согласно которой человечность (в ее наивысшем и  глубочайшем существе) состоит в свободе сердца человека для другого человека. В полном спокойствии радуясь тому обстоятельству, что мы находимся в некоем согласии с мудрейшими из мудрых мира сего, мы можем столь же спокойно не думать о том, будут ли они, со своей стороны, следовать за нами также и в последних  выводах из этой концепции. Не похоже, чтобы Конфуций, Фейербах или Бубер так поступили; ясно, что duo cum faciunt idem non est idem 50. Но мы не настаиваем на том, что это необходимо должно быть так. Нас нисколько не могло бы смутить («или глаз твой  завистлив оттого, что я добр?»


К чему иному они должны были стремиться, выбрав направление к пребыванию людей вдвоем (Zweisamkeit)? Ясно, что у нас нет  повода тревожиться по поводу соседства, в котором мы оказываемся здесь с некоторыми мудрейшими из мудрых мира сего, а значит, это соседство не может помешать нам последовательно двигаться своим путем. Теперь я подхожу наконец к главному пункту этого  критического заключительного замечания: христианская церковь имела все основания принять во внимание ту реальность, которую мы раскрыли, последовательно пройдя путем богословской  антропологии. Человеческая природа по-настоящему в самой своей  глубине и на самой своей высоте не одиночна (einsam), но двойственна (zweisam). Она состоит в свободе сердца, открытого своему ближнему. Она состоит не в отказе человека видеть ближнего и быть  видимым им, говорить с ним и слушать его, принимать от него  поддержку и оказывать, в свою очередь, поддержку ему. Она состоит и не в индифферентности, с которой он мог бы проявлять или не проявлять склонность ко всему этому. Человеку нравится быть со своим ближним. В христианстве есть старая и упорная тенденция забывать об этом или вообще не признавать этого.

Причина уже названа: думают, что благодать Божья будет тем больше  прославлена, чем больше человек будет изображен как лист, исписанный плохим текстом, или в лучшем случае не исписанный совсем. Но такое изображение оказывается несостоятельным как раз в свете Божьей благодати, а именно в свете взаимосвязи между  человечностью Иисуса и человечностью вообще. Роковое следствие  такого изображения состоит в том, что реальный человек как раз в церкви остается неизвестным. В ее проповеди, обучении и душепопечительстве ведется работа с таким образом человека, какой соответствует не реальности, но разгулявшейся фантазии. А  потому с христианских позиций невозможно достичь реального  человека ни тем, что следовало бы ему сказать о Божьей благодати, ни тем, что следовало бы ему сказать о его собственном грехе, потому что он просто не узнает себя в таком образе. Вероятно, говоря о благодати Божьей и особенно о христианской любви, хотят компенсировать то, чего совершенно не желали  признавать в качестве определенности человеческой природы. Иными словами, «под рубрикой» Божьей благодати и христианской  любви хотят, вероятно, проповедать просто человечность, о которой когда-то сказать необходимо. А в результате человек, к которому обращаются, говорит себе, что для того чтобы это услышать, ему не нужна была христианская церковь с ее вестью: он сам мог бы сказать это или, во всяком случае, ему могли бы сказать это  мудрейшие из мудрых мира сего.

Тогда именно то новое и другое, что человек должен был бы услышать как действительно  христианское, либо не будет услышано им вообще, либо не будет  воспринято им в качестве христианского. Будет хорошо, правильно и даже необходимо, если церковь призовет человека по меньшей мере к человечности, но с задачей, лежащей на ней самой, она при этом не справится. Церковь не заметила, что существует нечто общее для христианина и нехристианина, нечто такое, на что она  должна была бы опереться, с чем должна была бы считаться, что она должна была бы узнать и принять всерьез. И когда зайдет речь о греховности человека, то он, конечно, признает себя  несовершенным и недостаточным, но, положа руку на сердце, не сможет признать себя по-настоящему злым в христианском смысле. Дело в том, что даже злой, грешный человек по меньшей мере  способен на человечность в смысле свободы сердца для других людей, причем настолько, что придется стыдиться немалому числу  христиан. О том, что он располагает слишком малым пространством в этой свободе, ему совсем не нужно возвещать с христианской  кафедры. Может случиться и так, что с этой кафедры ему  объявляют дурным то, что в нем есть человечного, так что ему  приходится защищаться от такого нападения. Как же ему, услышав такую проповедь христианской церкви, чувствовать себя обвиненным всерьез? Он ведь с полным правом будет противиться тому, что он услышит. Он ведь как раз не будет уличен в своем грехе, если с христианской стороны ему будут говорить о его человечности нехорошо и, скажем прямо, неистинно. Именно потому, что  человечность в своем начале и конце не тождественна христианской любви, но отлична от нее, христианство имеет все основания  искать здесь другие пути и не закрывать глаза на то, что здесь  необходимо познать.

Я хотел бы пояснить это на одном примере, который играл  известную роль в богословских дискуссиях последних десятилетий.  На сегодняшний день существует уже целая небольшая литература о противоположности понятий «э р о с» и «а г а п е».  Противопоставить их друг другу исторически очень просто. Эрос (см. статью относительно агапе в Богословском словаре к Новому Завету) был в греческой религии, мистике и философии, а в особенности в древнегреческом чувстве жизни квинтэссенцией ее  прославления. Это чувство описывалось как переживание ужаса и восторга, начала и конца всякого избирания и воления, выхода за  пределы человеческого бытия. Такое переживание может наступать в чувственном, особенно в сексуальном (эротическом) опьянении. Однако оно может наступать также и во внутренней духовной встрече со сверхчувственным и сверхразумным, с истоком  всякого бытия и всякого знания, во встрече с божеством и соединении с ним. Эрос есть человечность как демонизм в низшем смысле и как вид высшего божества: по Еврипиду — τύραννος θεών τε κο(νθρώπων, по Аристотелю — притягательная сила, через которую первопринцип поддерживает все сущее в порядке и движении. Ведь Эрос движет все сущее, будучи сам любимым им, έρώμενον. Эрос есть «всемирная любовь, которая ищет своего удовлетворения то здесь то там». Это неопределенная, свободная от всякого решения и поступка тяга к какому-либо предмету, то к одному, то к другому. Именно в самом чистом своем виде Эрос есть тяга снизу вверх, от человека к тому, что над ним, к божественному. Во всяком  случае, это не обращение к другому ради него самого, но исполнение собственной жизненной жажды, для которой любимый есть лишь продукт потребления, только средство для достижения цели (идет ли речь о предмете, человеке или божестве). Не нужно особо  острого ума, чтобы понять, что этот эрос отличается от  христианской любви.

Мы можем здесь воздержаться от  более подробного обсуждения этого предмета. Именно потому, что понять и доказать это очень несложно, не следовало бы заменять таким противопоставлением более глубокое и истинное  определение существа человечности. Ведь из того, что «агапе» не  определяется как «эрос», не следует, что характер естественного  человека должен определяться как эрос (в этом историческом смысле данного понятия). Но именно на этом основании христианские проповедники делали попытки создать образ естественного  человека, не имеющий ничего общего с реальностью. Если в эросе  невозможно различить христианской любви, то в нем почти  невозможно различить и человечности. Ведь в этом греческом эросе на переднем плане, заслоняющем все остальное, уже безумствует Дионис-Заратустра. А это сверхчеловек, человек без ближнего,  великий одиночка, который в апогее своего стремления необходимо должен дойти до того, что примет себя за Бога, утратив свою  человечность. Ибо нужно признать, что в нем высшая свобода  человека стала уже тиранией, а значит, и рабством. Было бы  неправильно просто отождествить существо естественного человека с этим демоническим образом; конечно, христианская любовь могла бы всецело ему противопоставляться, но это не было бы  плодотворно. Конечно, естественный человек не есть еще человек христианский, обновленный любовью как даром благодати Святого Духа. Но должен ли он ввиду этого быть человеком такого  греческого эроса?

Реальный естественный человек есть как раз такой человек, который пребывает в свободе своего сердца со своим ближним. Не следует смотреть как  прикованному и даже с некоторым восхищением на образ такого  эротического человека (в греческом смысле), которому можно было бы так просто противопоставить образ человека христианского. Христианская любовь очень часто изображалась и прославлялась как противоположность греческому эросу, причем делалось это необдуманно. Сама христианская любовь при таком изображении незаметно приобретала черты и краски этого первообраза. Разве на знаменитой картине Рафаэля сразу видно, какая из двух фигур изображает небесную любовь, а какая - земную? Не слишком ли похожи друг на друга эти сестры? Не часто ли приходится ставить серьезный вопрос перед христианско-мистической медитацией и спекуляцией, издавна черпающих из наследия Платона и  Плотина: не является ли то, о чем говорится как об агапе, на самом деле всего лишь эросом, спиритуализированным, идеализированным, сублимированным, обретшим благочестие? Таким эросом,  которого не желали замечать в его исконном виде и от которого все же не смогли избавиться, с существованием которого в итоге  согласились? Хорошо было бы подумать о человечности реального, естественного человека как о чем-то третьем, которое не есть ни эрос, ни агапе. У этого третьего всегда возможна подлинная связь с агапе, и с его стороны может быть воздано по справедливости и эросу, даже эросу греческому, ибо такое могучее историческое явление уже заслуживает справедливой оценки. Мы попытаемся сначала провести от найденного и  изображенного нами понятия человечности линию вверх, то есть в  направлении христианской агапе.

Человечность как свобода сердца для ближнего не есть еще, конечно, христианская любовь. Ведь человек может в каком-то непостижимом извращении своей  природы отпасть от Бога, стать грешным человеком. Это не  отнимает у него человечности, но что тогда происходит со свободой его сердца? Ведь и тогда он все еще «охотно» пребывает с другим  человеком, все еще нуждается во взаимном видении, в обращении друг к другу, в слушании друг друга, во взаимной поддержке. Он нуждается в них как в жизненно важном элементе, без которого ему невозможно обойтись. Что есть человек, все еще  пребывающий в свободе своего сердца, если его сердце от юности злое, фактически злое, а не по природе, не в результате сотворения его Богом? Что тогда предметно означает то, что он «охотно»  пребывает со своим ближним? Что происходит тогда в этом свободном сосуществовании? Именно с этим складом реального человека нам приходится считаться, именно так он фактически существует в своей истории с Богом. Вопреки своей природе, человек  существует в состоянии греха, который есть, собственно, не «стояние», а только падение, от которого он не обладает защитой в своей природе. В силу этого и сама эта природа находится в состоянии падения (fallende Natur).

Человек существует в тени негативного предзнаменования - своего противоречия Богу. Если он бывает остановлен, задержан в своем падении в бездну, то только потому, что его Творец вступается за него в Иисусе Христе, вновь дарует ему свою благодать. Тем самым его человечность получает  позитивное предзнаменование и содержание. И если свобода его  сердца для ближнего - это целительная, созидательная, благодатная свобода, если он пребывает с ближним в общей благодарности, в общей хвале Божьему милосердию, тогда это христианская  любовь. Тогда, значит, Бог, как спаситель человека от греха и смерти, сказал ему новое «да» - такое «да», какое еще не было сказано тем, что Он сотворил его в той самой свободе сердца. Если человек  живет в христианской любви, он живет силой этого нового Божьего «да», освобождающего его от греха и смерти. Он обязан верности и постоянству завета, заключенного Богом со своей тварью, если его сердце свободно не только для сосуществования с другим, но и для пребывания в мире и радости, в святости и праведности  служения. Таким образом, человечность и христианская любовь суть действительно две разные вещи. И можно спокойно говорить о пропасти, которой одно отделено от другого. Но нельзя не  заметить связи, существующей невзирая на эту пропасть, пусть навести мост над ней - это дело одного лишь Бога. Пусть речь идет только об извращенной человечности, пребывающей в падении по  причине человеческого греха, но все же речь идет здесь и о свободе одного человека для другого. Пусть в этой свободе согрешили уже первые люди. Мы злы в злобе нашего сердца, в злом употреблении этой свободы, которая сама по себе есть благо.

Если даже наши намерения злы, мы хотим быть с другим и действительно охотно пребываем с ним. Мы тогда совершенно неестественно и  искусственно извращаем это «охотно». И вот именно это извращение устраняется христианской любовью, которая позволяет верно распоряжаться человеческой свободой. Это извращение исчезает в осознании прощения наших грехов, в призыве к благодарности, исчезает по благодати Духа Святого. Но теперь и о христианской любви необходимо сказать, что в ней прежде всего идет речь о свободе одного человека для другого. Она есть новое, обладающее позитивным наполнением совместное пребывание человека с  человеком. Таким образом, в христианской любви человечность не посрамляется, но, напротив, обретает честь. Ведь это верности и постоянству завета полностью обязан человек этим благодатным даром Духа Святого. Бог-Творец принимает сторону своего  творения, спасая его и обновляя. О сердце человека, о его подлинном, сущностном, человеческом бытии идет речь и теперь, о  христианской любви, в которой человек может любить Бога, но именно поэтому может любить и своего ближнего. Чем была бы  христианская любовь, если бы в ней не становилось по благодати Божьей правдой и реальностью именно то, чего человек сам по себе не  может сделать - свободно и охотно сосуществовать со своим  ближним? Какая польза была бы христианину в его знании о Божьем прощении, в святости и праведности его заново сформированной жизни, в хвале Богу и ревностном служении Ему, если бы ему  недоставало этой свободы сердца для ближнего? Там, где в  христианской вере и в христианской надежде не происходит пробуждения, то есть позитивного наполнения человечности, там нет и веры, там нет и надежды, ибо там явно недостает христианской любви, пусть даже пребывают в изобилии все ее внутренние и внешние дела. А если во мне нет любви, то нет во мне пользы. Ибо только любовь, в которой христианин открывается как истинный  человек, есть исполнение закона. Потому что эта человечная и тем самым христианская любовь есть жизнь человека в силе нового, спасающего «да», обращенного Богом к своей твари. Такова связь между человечностью и христианской любовью.

Но теперь встает серьезный вопрос: не является ли  возможным и необходимым установить связь человечности с тем, что находится ниже, а именно в направлении к миру греческого э ρ о с а? Нельзя ли, таким образом, вынести более спокойное и дельное суждение о дилемме между этим эросом и христианской агапе? Ведь христианская сторона часто выносит слишком поспешное суждение, при этом не обладающее силой быть проведенным в жизнь! Быть может, нам бы меньше грозила опасность пасть  жертвой эроса, прославляя агапе, если мы откажемся от того, чтобы выставлять эрос просто видом подлинного греха и тем самым противопоставлять христианской любви. Понимая человечность как нечто третье между эросом и агапе, мы имеем  возможность быть осмотрительными и справедливыми также и в  отношении эроса. В описанной исторической форме этой  реальности мы имеем дело с образом гибели человека, происходящей в результате его отпадения от Бога. Оно может быть названо  прямо-таки классическим изображением человеческого греха. Было в самом деле понятно и нормально, что древнейшее  христианство всего мира поначалу просто отвернулось от греческого  эроса, отвернулось в ужасе и одновременно с облегчением. Там, где человек ищет наполнения своей жизни в том, чтобы превратить божество, ближнего и все вещи в сплошной продукт  собственного потребления, там вполне недвусмысленно мы имеем дело со злом, расплатой за которое может быть только смерть.

Было бы лучше, если бы никому не приходило в голову интерпретировать христианскую любовь как истинный вид этой жажды жизни. Как мы уже сказали, этот греческий эрос в самом деле не годится для определения того, что такое человечность. Но при этом мы не должны забывать вот о чем: при всей своей ясной, слишком  ясной греховности, а значит, затуманенности, искаженности и  извращенности этот эрос содержит один элемент, который по сути своей не заслуживает отвержения и не является дурным. Более того, этот элемент является не каким-то необязательным и  второстепенным для понятия человечности (а тем самым, значит, также и для христианской любви!), но имеет для него важнейшее значение. Зададимся вопросом: где еще, как не в мире древнего эллинства, наполненном этим эросом и подвластном ему, стало столь освежающе и утешительно ясно то, что мы определили как условие, без которого нет человечности?       

Это то самое «охотно», тот самый исконный и подлинный мотив человеческого бытия, который предшествует всякому выбору и волению человека.  Является ли только случайным совпадением, что Евангелие Иисуса Христа, это семя Израиля, пустило корни именно посреди этого эллинского мира, гибнувшего в ту эпоху? Было ли только  несчастным случаем, что этот его источник прошел вслед за  христианством через всю его историю? Есть ли это только заслуживающий осуждения произвол, что мы по сей день не можем не искать  душой страну греков, хотя нам ясно, что необходимое церкви  реформирование в действительности никак не может быть  возрождением греческой античности? Нет ли здесь чего-то связующего, что лучше видеть и принимать всерьез, чем пренебрегать им и отрицать его, особенно если мы готовы и желаем понять  Евангелие Иисуса Христа в его полном содержании? 

И не состоит ли это связующее звено в том самом «охотно», которое имеет  прямо-таки основополагающее значение для христианского  понятия человека и его человечности (а косвенным образом,  следовательно, и для понятия христианской агапе)? Мы видим все  искажение этого «охотно» в греческой эротике. В свободе этого прославляемого человекобога слишком легко увидеть тиранию и назвать ее этим словом. Как тирания и как демонизм она ведь  хорошо известна. Но это не значит, что мы с ней покончили. Мы все же не можем забыть о том, что она заявляет о себе  по-настоящему и изначально именно как тирания свободы, так что мы до сих пор чувствуем это. Ведь, в конце концов, недаром именно в воздухе этого греческого эроса человеческая свобода приобрела впервые на Западе, а может быть, и во всем мире, значительный и незабываемый вид для всех времен и народов. Нам не  приходится презирать варваров, которые не знали об этой свободе.

Как известно, Павел на одном дыхании называет варваров  вместе с эллинами (Рим 1:14) и объявляет себя должником и тех и других равным образом. Но едва ли это может означать, что мы, как христиане, должны становиться на сторону варваров против эллинов или что мы можем забыть о тех преимуществах,  которые все же имеют эллины перед варварами. Как известно, этого не забывала и древняя церковь, хотя она и дистанцировалась от эллинства. Можно было бы, пожалуй, пожелать, чтобы она дистанцировалась от этого принципиальнее. Но это опять-таки не означает, что мы должны забыть о том, что здесь нужно ясно  видеть. Известную травлю всего греческого, которая заметна в богословии последних десятилетий, нельзя назвать благим делом, и при ее продолжении мы через некоторое время стали бы  подвержены греческой опасности с особой силой. Греки со своим эросом поняли - и это высшее их достижение, - что человеческое есть нечто по сути своей свободное, изначально открытое,  добровольное, спонтанное, радостное и веселое, общительное.

Тень вражды и горя, отчаяния, боли и смерти, тень трагизма должна была  падать на это человеческое только тогда, когда эти явления  придавали ему вид ненужной тоски о предмете, разочаровывающего  блуждания от одного предмета к другому. Они не могли осуществить этого иначе, как в демонизме и гордыне психического и  физического, идеального и слишком реального опьянения. Фантазия,  создавшая, скажем, Олимп с его обитателями, поистине является сильнейшим доказательством того, что сердце человека зло от юности его. Но то, что есть у Олимпа в отношении человеческого сердца, древним грекам удалось сделать ясным так, как не было дано ни одному другому народу древности, и уж во всяком случае не было дано Израилю, народу Божьему! Это до известной  степени удавалось народам позднейшей западной истории только  потому, что они учились у древних греков с их эросом. Как умели эти греки говорить друг с другом, как они умели - друзья, учителя и ученики, а прежде всего граждане - жить друг с другом в свободе!

Конечно, и у греков это было только до известной степени, но все же это проявлялось как тайный центр их мышления и воления, как мера всех их добродетелей и даже как тайна их явных  заблуждений, ошибок и пороков. Так что другие народы, входившие с ними в соприкосновение, больше не могли об этом забыть, и  общество Иисуса Христа должно было это увидеть и обратить на это внимание. Греки с их эросом не могли быть для этого общества фактом спасения или Божьим откровением, и всякий раз, когда христиане позволяли себе впечатляться этим эросом, они  заблуждались. Христианская любовь, которую проповедовал Павел, в  самом деле шла не из школы греков. Христианское общество,  конечно, не может учиться у греков тому, что такое человечность. И этого понятия мы у них не заимствовали. Но любые законные отношения между христианством и эллинством основываются на том, что мы получили это понятие из Божьего откровения; тем не менее нам нужно понять христианскую любовь как пробуждение и наполнение человечностью естественного человека.

Богословие Павла и его проповедь христианской любви идет не от эллинов и не от варваров, но от Израиля. Но если он рисует образ  христианского человека, то есть живущего в этой любви, он пользуется не израильскими, а несомненно греческими формами и красками. И это показывает, что Павел видел греков с их эросом и обращал на них внимание. Без этого он не смог бы дать великим словам: «Мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» столь  замечательного непосредственного продолжения: «Наконец, братия мои, что только истинно, что честно (σεμνό), что справедливо, что чисто (&γνόή, что любезно (προσφιλή), что достославно (εύφημα), что  только добродетель (ορετή) и похвала (έπαινος), о том помышляйте!» (Флп 4:7-8). Без этого он вообще не смог бы написать всего  Послания к Филиппийцам со звучащим в нем лейтмотивом χαίρετε   55, но также и возвышенного гимна во славу агапе 1 Кор 13. Если  христианская любовь есть открытое, добровольное, спонтанное,  радостное, веселое и общительное бытие и делание, она явно должна быть способна и готова узнать свою собственную человечность в благом даре Бога-Творца. Разве не могут быть применены  непреходящие слова 1 Кор 13:4-6 и к ее отношению к греческому человеку и его эросу: «любовь долготерпит» (μακροθυμεΐ), она милосердна (χρηστεύεται), она не завидует (оЪ ζήλοι), любовь не  превозносится (оЪ περπερεύεται), не гордится (оЪ φυσιοΰται), не бесчинствует (оЪк ασχημονει), не ищет своего, не раздражается (оЪ παροξύ νεται), не мыслит зла, не радуется неправде, но сорадуется истине (συγχαίρει τη οληθεία)?.. Как могла бы она делать все это, если бы от нее не вело никакого пути к человеку, даже грешному человеку? Если бы она отказывала этому человеку в человечности, которая присуща и ей? Если бы она не узнавала эту человечность пусть и в самом чуждом одеянии, не приветствовала бы, не признавала бы, не заявляла бы о своей солидарности с ней? Как бы она сама могла быть радостью, о которой говорит Послание к Филиппийцам, если бы она была неспособна или не готова «радоваться с  радующимися» (Рим 12:15)? Говоря «нет» греху этих χαίροντες   56, она говорит «да» их χαίρείν как таковому, потому что оно как таковое есть  человечное этих людей.       55 Радуйтесь (греч.).    56 Радующиеся (греч.).

Любовь сама есть жизнь в «охотно» - в священном, праведном, чистом «охотно» той благодарности,  которая связует братьев и сестер во Христе. Как же тогда она может не проникать своим взором в глубину эроса, конечно, еще не  пробужденного к этой благодарности, а потому плененного опьянением, когда такое проникновение позволяет ей также и в своем  безумном, запутанном, злом «охотно» вновь обретать тварное,  человеческое и возвращать ему его силу? Как мог бы христианин не  захотеть быть связанным с нехристианином также и в этом  отношении, как человек с человеком в естественной связанности этим «охотно»? И, наконец, пусть христианин подумает о том, что  нехристианин должен найти в нем то же самое - его человечность, а значит, и это «охотно»! «Кротость (επιεικές) ваша да будет известна всем человекам» (Флп 4:5; ср. Тит 3:2). Разумеется, это  нормально, что христианская любовь представляется внешним  наблюдателям чем-то странным и безумным, точно так же как и жизнь этих посторонних в их эросе должна представляться с точки зрения христианской любви чем-то странным и бессмысленным.

Но было бы вовсе не нормально, если бы эти посторонние не могли  распознать в любви христиан хотя бы того человечного, которое  присуще им самим. Агапе христианина, пожалуй, не есть то, за что она себя выдает, если от греческого человека с его эросом останется полностью скрытой. Если же христианин прав в своей любви, то он будет прозрачен и понятен для нехристианина хотя бы на этом, человеческом, уровне, подобно тому как тот для него тоже будет прозрачен и понятен. Христианин, во всяком случае, не должен быть виноват в том, что другой не сможет сказать «да» хотя бы его χαίρείν как таковому. Такая связь по направлению вниз  - от  любви через человечность к эросу греков - явно существовала во  времена Нового Завета невзирая на всю различность этих сфер. Эту связь следовало бы видеть, уважать и лелеять до сего дня. Речь идет здесь о связи между церковью и миром, без которой церковь не может выполнять свою функцию, вообще не может быть  церковью христианской любви.

Источник: www.regels.org/  .


Карл БАРТ: цитаты

Карл БАРТ (1886-1968) - швейцарский теолог, один из основателей диалектической теологии. Его «Церковная догматика» в 13 томах стала значительным событием в христианском мире XX века: Статьи | Цитаты | О Человеке .

***
Не знаю, в самом ли деле ангелы в присутствии Бога играют лишь Баха; но я уверен, что в своём домашнем кругу они играют Моцарта.

***
Радость ощущает лишь тот, кто доставляет ее другим.

***
Храбрость - это страх, который помолился.


О Человеке: Александр Казем-Бек о Карле Барте

Карл БАРТ (1886-1968) - швейцарский теолог, один из основателей диалектической теологии. Его «Церковная догматика» в 13 томах стала значительным событием в христианском мире XX века: Статьи | Цитаты | О Человеке .

ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ КАРЛА БАРТА

Говорить о Карле Барте после окончания его земного пути - задача нелегкая для православного. Из земной жизни он ушел в конце 1968 года, то есть в эпоху экуменическую и притом в такой момент ее, когда в лоне Православной Церкви и поместных ветвей ее окрепло сознание, что настало время раскрыть перед лицом современного христианства то свидетельство, которое можно определить как “экуменизм православный”. Такое раскрытие предполагает братский диалог между Православием и остальным христианским миром. Братский же диалог возможен лишь в духе взаимной любви при взаимной откровенности. А откровенность необходима как условие взаимопонимания сторон в диалоге. Завершение жизненного подвига такой личности, какой был Карл Барт, - событие значительное и важное.

Сложность в данном случае усугубляется еще и тем, что экуменический диалог православных с протестантами должен был бы в настоящее время вестись при участии самого Барта. Православной стороне надо было бы еще очень многое сказать именно ему самому. И давно казалось необходимым, чтобы Барт, со своей стороны, высказался по изучении некоторых аспектов православного свидетельства и православного богословия. Можно было надеяться, что вот он завершит свой монументальный труд и в заключительной части своей “Догматики” изложит обещанную и главную часть - об эсхатологии, и на этой именно основе завяжется плодотворный обмен о днях последних, о парусин, о новом небе и новой земле. Всю жизнь трудился Карл Барт над своим свидетельством о Боге Слове. Его “христологическая концентрация” постоянно держала его сознание в напряженной обращенности к Альфе и Омеге, к Первому и Последнему. Православие - Церковь Христа Воскресшего - не могло не привлечь более пристальное внимание Карла Барта, дошедшего до понимания, что последние недели земной жизни Христа Спасителя после Воскресения составляют самый важный этап этой земной жизни. Для православных же особенно важно то, что - если суммировать богословское свидетельство Барта - он был и ушел из мира богословом самораскрытия Бога во Христе.

Выше мы сказали, что христианский, братский диалог требует благожелательности и такта. Воздавать дань глубокого уважения такому выдающемуся христианскому деятелю, как Карл Барт, для православного автора не просто. Заслугу Карла Барта перед всем христианством мы можем видеть именно в том, что он, как никто другой, способствовал исправлению главных, весьма значительных и ставших традиционными недостатков протестантизма, которые в прошлом веке, а особенно к концу его, были очевидны для их братьев - остальных христиан.

Нам кажется, что искренние и убежденные протестанты любого направления солидарны с православной оценкой того положительного стимула, какой богословская мысль Барта привнесла в жизнь протестантских исповеданий. Прежде всего нельзя не отметить роли Карла Барта в преодолении уклона исторического курса, которое приняло бы протестантское богословие. Надо помнить, что эволюция протестантской мысли со времени Реформации (а особенно за последние два века протестантского “модернизма”) свидетельствовала о постепенном отходе от церковного, божественного и сакраментального в сторону мирского, человеческого и светского. Кривая развития протестантского богословия до Карла Барта не переставала прогрессивно отклоняться от основ христианства, подменяя их все более расплывчатыми рационалистическими теориями, исходившими сначала из позитивизма и исторического критицизма и пришедшими к модернистическому радикализму. В итоге евангельская христология уступила место самодовлеющему гуманизму, а собственно богословие - некоей либеральной философии, хотя и выраженной при помощи все более отвлеченной библейской фразеологии. Самое воплощение Сына Божия затушевывалось до тех пор, пока некоторые из “модернистов” не дошли до его полного отрицания под видом “мифа”. Таким образом, вместо понятий о сверхъестественном вочеловечении свыше возникла своеобразная антропологическая постройка, увенчанная Христом не как Богом, “сшедшим с небес и воплотившимся от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшимся” (Символ веры), а историческим Иисусом, как некоей высшей человеческой личностью. Совершался переход от Богочеловечества к человекобожию. Так могло дойти до того абсурда, который в наши дни уже называется “арелигиозным христианством” (надо помнить, что “арелигиозное христианство” знаменует не приход к христианству, а уход от него). Эта духовная трагедия потрясла христианское сознание юного Карла Барта так же, как другой ее аспект - безудержное дробление протестантства потряс христианскую совесть одного из видных деятелей экуменического движения - Джона Мотта (1865-1955).

Карл Барт был прирожденным богословом. Определений того, что такое богослов, давалось много. Но, по определению самого Барта, это человек, исследующий единую и целостную истину, которая содержится в Живом Творце, Словом Своим устанавливающем все. Мы не хотим сказать, что Барта не волновали на заре его жизни различные сомнения и колебания. Но они все касались мира и человека, т. е. земных предметов. Призвание богослова проявилось в нем рано. Родился Карл Барт в Базеле (Швейцария) 10 мая 1886 года. Отец его Фритц Барт (1856-1912) был профессором богословия. Барт начал всерьез заниматься богословскими дисциплинами под руководством отца, когда в 1904 году, в восемнадцатилетнем возрасте, поступил в Бернский университет. Начав свое высшее образование с большим подъемом, юный Барт сразу показал себя блестящим и на редкость одаренным студентом. Особый интерес он проявлял с самого начала к гуманитарным наукам и философии, значительно равнодушнее относясь к естествознанию и математике. Студентом Барт вникал во всё новое, но рано приучил себя к строгому анализу, доводя всякую мысль и идею до логического конца. Эту характерную черту своего мышления он сохранил на (всю жизнь. В этом он уже показал себя верным призыву своего любимого апостола Павла: “Всё испытывайте, хорошего держитесь” (1 Фес. 5, 21). За бернский период он ознакомился с “Критикой чистого разума” и, зачитываясь Кантом, на время сам стал кантианцем.

В студенческие годы, с согласия отца, Карл Барт держался обычая, довольно распространенного между семьями среднеевропейской интеллигенции, и проходил курсы поочередно в разных университетах. После Берна года два он пробыл в Берлине, где академическими светилами считались тогда Адольф Гарнак (история древней Церкви), Герман Гункель (Ветхий Завет), Карл Голль (общая история Церкви). И Гарнак, и Гункель представляли крайнее течение “исторического критицизма” в богословской науке Германии. Барт оказался под сильным влиянием Гарнака, воодушевленного педагога и выдающегося оратора. Но тот же Гарнак, за несколько лет до появления Барта в его знаменитых семинарах, возглавлял “восстание” богословского студенчества Берлина против Апостольского символа веры и в связи с этим “восстанием” перечислял список терминов, неприемлемых для “образованных христиан”, как “жизнь вечная”, “рождество от Девы”, “отпущение грехов” и т. д. Это может дать уже представление, до чего доходило в ту пору немецкое “богословие”.

В своей книге “Сущность христианства” (1900 г.) тот же Гарнак (1851-1930) развивал мысль, что в основу христианской веры заложено не объективное Божественное Откровение, а субъективное тяготение самого человека к Богу. Впоследствии и всю свою сознательную жизнь Барт боролся именно против такого взгляда.

Из Берлина Барт переехал в г. Тюбинген,, где курс новозаветной экзегетики Адольфа Шляттера показался ему тогда слишком традиционным. К двадцать третьему году жизни Карл Барт и сам стал убежденным сторонником либерального богословия. Отец его, всегда боявшийся сползания немецкой богословской науки к рационализму и модернизму* противился влиянию религиозного либерализма на сына. Однако гомоцентрические течения окончательно восторжествовали в протестантской духовной школе еще со времени Фридриха Шлейермахера (1768-1834). В дни юношества Карла Барта собственный отец его казался ему сухим библейским конформистом. Конфликт “отцов” и “детей” сыграл свою роль. Карл Барт стремился в Марбургский университет, и в 1908 году отец вынужден был отпустить его в г. Марбург (ныне в ФРГ). Некогда (в 1529 г.) Марбург был местом известного диспута между Лютером и Цвингли. Но к приезду Барта тон на богословском факультете на родине марбургокого коллоквиума задавал Вильгельм Герман, про которого Барт впоследствии говорил, что он был для него главным наставником богословия в его студенческие годы. Но к этому Барт добавлял: “Ученые люди всё еще не могут договориться, что именно означает быть верным учеником настоящего учителя. Для меня это значит, что я научился у Германа чему-то основоположному. Когда я довел эту основоположную мысль до ее завершения, мне пришлось высказать почти всё иным образом, чем Герман, В конечном счете я был вынужден и эту основоположную мысль понять не так, как ее понимал сам Герман. Тем не менее, вложил ее в меня он”.

Так у Барта после его университетов получился почти во всем быстрый и полный разрыв между тем, что было вложено в него формальным образованием, и его самостоятельным мышлением. “Было слишком много шлейермахерства”, - скажет он вскоре со свойственным ему, никогда не покидавшим его юмором. Карлу Барту было дано прожить долгую и необычайно деятельную и яркую жизнь. При этом жизнь его была непрекращающейся эволюцией. Отдельные этапы ее было бы трудно показать незнакомому с ней, в особенности при общем обзоре. Но отрыв от влияний студенческих лет должен быть принят во внимание во всяком случае как “предначинательный” и определяющий все полвека той его значительной жизни, которая укладывается в рамки “бартианства” (слово, которого сам Барт не мог выносить и против которого всегда возражал, но которое в данном случае приходится применить за неимением другого термина, который мог бы охватить его творчество, эпоху и направленность его).
***
Творчество Барта огромно и по объему, и по содержанию. В центре его - знаменитая “Die kirchliche Dogmatik” - “Церковная догматика”, над которой он работал с 1932 года свыше 20 лет. Это многотомный труд, чуть ли не в десять тысяч страниц (всего в его литературном наследии не менее 600 названий). Барт излагает в своих богословских трудах непрерывный процесс собственного мышления. В поступательной эволюции его сознания непрерывно прояснялись те или иные стороны его мысли, он постоянно возвращался к некоторым из них, пересматривал свои положения, иногда вовсе отбрасывал прежние, исправлял выводы, заменял их новыми, был, одним словом, в постоянном движении. И в этом безостановочном процессе очищалась, прояснялась и крепла его богословская мысль. Следует еще учитывать, что мощное мышление Барта работало при этом не в каком-либо вакууме или, наоборот, - в каком-то заоблачном пространстве. Он никогда не отрывался от жгучей реальности своего бурного и трудного времени. Эта сознательная и целеустремленная обращенность к окружающей действительности вынуждала его перекликаться с ней либо отдельными работами, очень часто отрывавшими его от намеченного главного направления, либо пространными отступлениями в самих основных своих трудах. Другими словами, Барта никто не сможет упрекнуть в кабинетности, предвзятости или доктринерстве.

Начало его самостоятельного творчества оказалось по необходимости полемическим, часто обличительным. Это, по-видимому, вообще неизбежно для молодых ученых авторов, которые собираются заменить неприемлемое для них. И по мере того, как раскрывалась концепция его умозаключений, Барт как бы привлекал в свидетели собственного читателя. Особенностью творчества Барта (и несомненным отличием его от методов большинства мыслителей, занимавших господствующие позиции в немецком философствующем богословии до него) было то, что он именно не рекламировал, не поучал, не профессорствовал, а скорее вовлекал в ход своей мысли и ее эволюции. Барт вел читателя за собой силой своей логики, но чтение его было часто нелегким, труднее его устного изложения. Но примечательно, что и устное изложение бывало у него всегда заранее написанным (это в равной мере относится к его бесчисленным проповедям, лекциям, речам и иным выступлениям), что свидетельствует о его необыкновенной ораторской добросовестности и доведенной до щепетильности аккуратности. Но в свои устные выступления Барт умел ввести разговорную непринужденность, остроумные замечания, злободневные отступления. Зато чтение его крупных трудов требует от читателя напряженного внимания и как бы умственной самостоятельности. В лучших и наиболее проникновенных местах своего текста Барт пишет возвышенным и пламенным языком. Пафос его, подчас гневный, — всегда профетический с отчетливой эсхатологической обращенностью. В целом творчество Барта выражает его собственный духовный опыт по мере его накопления.

Как православные, мы должны видеть главную и историческую заслугу Карла Барта перед христианством в том, что он совершил поворот от рукотворных кумиров, которых создали религиозные теоретики западного рационализма. Мысль Барта оказалась достаточно сильной, чтобы преодолеть в реформатско-евангелическом исповедании, в котором он был рожден и воспитан, опасные уклоны, уводившие немецких христиан, а за ними и многих англосаксонских да и других протестантов от участия в домостроительстве спасения в богоучрежденном обществе, каким является Церковь Христова. От антропологических земных построений и от мирских гомоцентрических соединений он сумел многих привести к восприятию той “христологической концентрации”, провозвестником которой он стал.

Говоря о наследии Барта, мы хотели бы подчеркнуть, что именно православные богословы должны будут показать, какой сдвиг в сторону Православия совершен богословскими произведениями Барта. Но для этого, конечно, важно сразу уточнить, как некую основу для православного подхода к “бартианству”, что речь идет не о тех или иных богословских мнениях и не об отдельных сторонах учения покойного базельского богослова. Думается, что среди современников наших в век экуменизма уже не могут раздаваться требования конформизма и единообразия формулировок, которые часто выдвигались из среды православных богословов прошлого. Нам надо учитывать, что Карл Барт повернул протестантское богословие как бы вокруг оси и придал ему звучание, гораздо более приемлемое для православного сознания, и сделал это он, по нашему мнению, почти и даже совсем без всякого влияния со стороны Православия. Он был знаком, разумеется, с высказываниями православных мыслителей, сгруппировавшихся в Западной Европе в двадцатых и тридцатых годах нашего века. Он не мог не заметить, что его собственный пафос христианской свободы созвучен мнению Н. А. Бердяева (1874-1948) о восприятии и действии благодати Святого Духа на человека. И в его собственных высказываниях о наитии Святого Духа на человека нельзя не услышать созвучия, так сказать, с мыслями о Параклите известной трилогии протоиерея Сергия Булгакова (1871-1944). Остается все же вероятным, что Барт мог усматривать в произведениях этих православных мыслителей доказательство того же, что и они могли видеть и в его творчестве, то есть того, что “Дух дышит, где хочет” (Ин. 3, 8). Но Барт имел возможность по-настоящему вникнуть в труды православных мыслителей только в последние два десятилетия своей жизни, когда его собственные богословские высказывания уже утратили свою прежнюю заостренность или даже односторонность. Однако диалога между Бартом и православными его поколения в сущности не получилось.

Тема об отношении Барта к Православию пока мало освещена в богословской литературе. Это скорее понятно для литературы Запада. Наши богословы, надо сказать, занимались Бартом слишком мало. Зато католическая литература о нем, вероятно, и по объему не уступает протестантской, и, как это ни покажется странным, - по глубине проникновения в мысль его. Дело в том, что для Римской Церкви высказывания Барта имели уже очень большое значение. Сравнительно недавно римско-католический журнал “Иреникон” (издаваемый бенедиктинцами в Бельгии) напечатал интересную статью “Барт и христианский Восток”, где именно проводится мысль, что Барт не проявлял особого интереса к Православию и восточному христианству вообще. Автор упомянутой статьи усматривает в этом факте следы былого влияния Гарнака, на котором мы уже останавливались выше. С этим можно до известной степени согласиться, хотя от влияния Гарнака во второй половине жизни Карла Барта как будто уже ничего не могло сохраниться.

Напомним в связи с этим, что если Гарнак (1851-1930) и считался долгое время одним из “столпов” немецкого академического богословия, то он оказался одним из тех бывших менторов, т. е. наставников, от которых Барт далеко отошел. От Гарнака в студенческие годы Барт, несомненно, перенял метод исходить от эллинистических влияний в раннем христианстве. У самого Гарнака эта тенденция приняла особенно резкие формы. В свое время он прославился солидным (типичным немецко-профессорским) трудом - трехтомным “Пособием по истории догматики”, первый том которого вышел в 1886 году. С одной стороны, Гарнак пытался дать исчерпывающее в его собственных глазах изложение истории христианских догматов, а с другой - считал, что даже понятие “догмата” есть “эллинистическое добавление” к евангельскому учению, противоречащее чуть ли не самому духу Евангелия. Такой ошибочный взгляд привел Гарнака к отрицанию Священного Предания и святоотеческой мысли, к утверждению, что будто восточное христианство, начиная с III века, утратило свою христианскую сущность и выродилось в некий религиозный синкретизм.

Однако Карл Барт, как христианский мыслитель XX столетия, вырос в фигуру громадной богословской значимости не только для одного Запада в длительном и беспрестанно нараставшем процессе все более решительного отрицания теоретиков, подобных Гарнаку, в процессе планомерного и бескомпромиссного критического анализа их философского и богословского наследия. Это забывать никак нельзя. Можно, конечно, полагать и даже утверждать, что, изживая наслоившиеся в молодые годы влияния, Барт не мог на первых же этапах своего самостоятельного мышления оказаться вполне свободным от некоторого равнодушия, если даже не от предубежденности в отношении духовного опыта Православия. На пороге нашего столетия он и в самом деле не смог бы стать блестящим представителем немецкого философствующего академизма, если бы не проявлял склонности усматривать в Православии продолжение неоплатонизма и вообще как бы засилия дохристианских греческих учений. Его собственная мысль, находясь уже на грани сознательного отрыва от человеческого мудрствования немецких теоретиков и готовясь дать решительный бой гомоцентрическим измышлениям поздней протестантской герменевтики, не могла сразу воспринять раннехристианскую экзегетику послеапостольского периода христианства, ибо она представлялась ему явлением локальным, соответствующим лишь определенным историческим, географическим и психологическим условиям.

Для Барта вся “генеральная линия” христианского богословия должна была, как мы видели, заключаться в возвращении современного человека к слову Божию, не искаженному, не извращенному никаким домыслом человеческим. Слово Божие для него - это прежде всего Новый Завет Христов, это - Евангелие. Он сам - в пределах человеческой возможности - подлинный евангелический христианин. Без всяких кавычек. С годами он с недоверием стал относиться к экзегетике вообще, ко всякому человеческому толкованию и доосмысливанию, так сказать, слова Божия. И в этом отношении Барт был верен отцам Реформации. Ведь еще Кальвин считал, что Вселенские Соборы христианской древности якобы нуждаются в испытании Священным Писанием путем сравнения соборных правил с евангельским текстом.

Но более трех веков отделяли Барта и от Кальвина, и от Лютера, и от Цвингли, между ними чередовались многие поколения теоретиков, отрывавшихся всё более от соборного разума Церкви и ко времени самого Барта уже совсем подменивших было ее христологическую основу каким-то рационалистическим мировоззрением, против которого решительно восстал тот же Карл Барт. И жизнь Барта оказалась настолько поглощенной этим необходимым выправлением исторического курса западного христианства, что восточное христианство до известной степени осталось, быть может, и вне поля его зрения. Вряд ли это может изменить отношение православных к общехристианским заслугам Карла Барта. Мы говорим, впрочем, о явлении, которое относится к Барту, особенно к раннему Барту. Но только ли к нему его следует отнести? Не является ли недооценка внутреннего, духовного содержания так называемого “восточного” христианства слабостью “западного” христианства вообще? И не проявляется ли эта слабость как существенный недостаток христианского сознания Запада и по сей день и на христианских межконфессиональных конференциях, и в западной религиозной печати, а в особенности в беседах и индивидуальных встречах между христианами? Недопонимание Православия, вытекающее из незнания или неосведомленности, к сожалению, принимает иногда весьма приметную рельефность на экуменическом поприще. В силу исторических обстоятельств, психологической отдаленности или религиозных особенностей многие христиане действительно могут подвергнуться искушению недооценки факта неповрежденного христианства в Православии. В наш экуменический век свидетельство православных о собственной вере и о Церкви в инославной сфере во многом может помочь христианским братьям устранить конфессиональные предубеждения и восполнить знание о духовном опыте и сущности Православия.

Понять, как возникла первая существенная переоценка ценностей, вынесенных Бартом из университетских аудиторий, нетрудно, если учесть то особое, неповторимое время, когда искренности его суждено было столкнуться с суровой исторической действительностью. Родившись в 1886 году, он подростком, пытливым и внимательным, по знаниям и, как выразился бы Достоевский, по “всемирной отзывчивости” значительно старше своих лет вступил в нынешний век. Может быть, вступил тогда только, если можно так выразиться, календарно. Многие современники склонны считать, что XIX век окончился “с опозданием” и что XX столетие началось в 1914 году, когда разразилась первая мировая война. Для понимания перелома в психологии Карла Барта важно подчеркнуть, что именно та война, разразившись на фоне, так сказать, немецкого оптимизма, породила небывалые бедствия, жертвы и страдания. Со своими университетами Барт распрощался еще до той войны. С конца 1909 года он уже вновь на родине - в Швейцарии - в должности помощника ластора немецкого прихода в Женеве. Здесь два года он усердно изучает Кальвина. Это - и исследование истоков Реформации, и как бы его дань местной знаменитости, но “основной фонд” церковного и общественного либерализма сохраняется целиком, и Барт все еще превозносит наследие Шлейермахера, колеблющееся между Кантом и Лейбницем: пока Барту все кажется благополучным в прекраснейшем из миров.

В 1911 году Барт получает свой первый самостоятельный приход в Сафенвиле, горном селении в кантоне Ааргау между Базелем и Цюрихом, где некогда процветало сельское хозяйство, но где довольно внезапно местное население оказалось в тяжелой зависимости от трех промышленных предприятий. Юный пастор соприкоснулся с возмутившей его нуждой рабочего класса. В этот период европейская интеллигентная молодежь остро переживала социальную несправедливость, как величайшее зло своей эпохи. Пасторы Ленард Рагац и Герман Куттер, в наши дни уже несколько позабытые, встали во главе христианского социализма в Швейцарии. Карл Барт и его товарищ по университету Эдуард Тур-нейзен, ставший к этому времени пастором в соседнем кантоне Сон-Гален, горячо поддерживают это движение и быстро оказываются вовлеченными в борьбу с буржуазией кантона Ааргау, не допускавшей в принципе, чтобы священнослужители поддерживали стачки и требования рабочих. Дальнейшая эволюция вчерашнего либерала Барта не заставила себя ждать, и в 1915 году он сообщил Турнейзену (который) был другом и спутником всей жизни Карла Барта), что он вступил в социал-демократическую партию Швейцарии.

Останавливаемся мы на этих событиях в жизни молодого Барта потому, что это не просто эпизод в его биографии. До самой смерти он остается “раскрытым” влево. Всю жизнь он считал социально-политическую заботу об обездоленных определяющей земное служение человечеству. В жизни Барта его происхождение из Базеля - одного из главных центров швейцарского свободомыслия и гуманизма — сыграло, разумеется, большую роль. Но не меньшее значение имела и его принадлежность к немецкой культуре. Судьба современной ему Германии во многом отразилась на его собственной жизни. Он был не только студентам в немецких университетах, но впоследствии и профессором в университетах, в Гёттингене (с 1921), Мюнстере (с 1925) и Бонне (с 1930), и /всюду Барт оставлял глубокий отпечаток своего прямого воздействия. Вряд ли найдется другой человек, про которого можно было бы сказать, что он повлиял на ход кризиса немецкой духовной культуры в такой же мере, как иностранец (швейцарец) Барт. Воспитание, образование, формация, полученные Бартом, сделали его способным оказать это прямое личное воздействие. Нельзя забывать, что германский “рейх” не охватывал всего “немецкого”, поскольку существовали Австрия и “немецкая” Швейцария.

Как бы то ни было, швейцарец Барт отверг и опроверг эволюцию немецкого богословия, как направленного ко всё большей секуляризации протестантизма. Решительным пересмотром путей немецкого протестантизма он, как личность, как отдельный человек, оказал сильное влияние на религиозную жизнь немцев в целом. Тут не следует упускать из вида, что отходу Карла Барта от немецкого либерального богословия способствовала не только сама трагедия первой мировой войны, разразившаяся в период его молодости. Барта оттолкнула и специфическая “великогерманская” окрашенность вскормившей его немецкой богословской науки, размешанной немецкой национальной философией, в которой заложено было столько предпосылок к этой мировой трагедии. “Великогерманский” национализм овладел умами задолго до мировой войны 1914 года. И когда назревала вторая мировая война и тот же “великогерманский” национализм воспринял программу и водительство Адольфа Гитлера, не кто иной, как швейцарец Карл Барт, дал ему решительный бой. Именно Карл Барт начертал в мае 1934 года положения “Барменского исповедания”, направленного против “германских христиан” и подчинения немецкого протестантизма фюреру, его ставленникам и идеологии. Надо теперь вспомнить, что на церковных выборах 1933 года “германские христиане” собрали более трех четвертей всех голосов. Весь 1934 год проходил в борьбе за становление оппозиционной гитлеризму “Исповеднической Церкви”. В этот год друг и единомышленник Карла Барта самоотверженный пастор Мартин Нимёллер имеет еще возможность выступать перед огромными аудиториями на стадионах Германии. Сам Барт с 1933 года издает журнал “Theologische Existenz heute” (“Богословское существование сегодня”), под несколько отвлеченным заглавием, но боевой по содержанию. Но весной 1935 года власти высылают Карла Барта из Германии, и он возвращается в свой Базель.

* * *

Решающая переоценка религиозных концепций, пережитая Карлом Бартом и вызванная событиями земной истории — разгулом стихии зла в мире, совпала с пересмотром господствовавшего тогда истолкования евангельского учения. Перед Бартом возникла главная проблема его жизни, поставленная в самом начале его пастырского служения вопросом совести, по-настоящему мучившим его и духовно, и умственно: чем должно быть и в . чем должно заключаться пастырское проповедничество? Как ему, став священнослужителем и, следовательно, душепопечителем своей паствы, возвещать евангельское благочестие этой пастве? Тут мы затронули вопрос, для Карла Барта особенно важный, ибо он всю свою жизнь был проповедником и понимал богословие как проповедь прежде всего. Он очень быстро постиг, что, как пастырь вверенных его попечению душ, он должен освободиться от человеческих теорий и умозаключений и идти по стопам апостолов, свидетельствуя о Христе евангельском. И так же быстро постиг он, что, если довести сообщенные или внушенные ему мысли до их логического завершения, он будет вынужден понять их не так, как их понимали его прежние менторы, и высказать эти мысли по-другому. И пастору Барту в сафенвильском уединении пришлось, по его словам, “надеть очки” и приступить к многолетнему изучению Священного Писания уже без преподавательской указки и, главное, без докторской призмы. Из этой вдохновляющей, упорной, многолетней работы поднялся уже другой, новый Барт, который был призван стать, по славу д-pa Виссерт-Хуфта, нынешнего почетного президента Всемирного Совета Церквей, “единственным в своем роде экуменическим пастырем пастырей”.

В 1919 году Карл Барт издал “Der Romerbrief”, вызвавший сенсацию комментарий на “Послание к римлянам” апостола Павла. Тот же д-р Виюсерт-Хуфт в речи на заупокойном богослужении в базельском соборе говорил о “раскрепощающих словах Карла Барта” в этом труде, “проникавших в самые глубинные запросы и нужды Церквей и подействовавших в свое время, как некий электрошок”. “Послание к римлянам” Барта оказалось, по мнению В. А. Виссерт-Хуфта, “путеводным призывом, обращенным к Церквам мира”, оно воистину потрясло христианский Запад. Через три года Барт выпускает второе, коренным образом пересмотренное издание своего “Der Romerbrief”, и разрыв его с либеральным богословием становится совершившимся фактом. В то же время определяется основной метод Барта: по-новому выражать по мере их кристаллизации уже высказанные ранее мысли.

В своем богословствовании Карл Барт настолько проникся трансцендентностью Божества, что он как будто даже недооценивает преображение всего тварного мира пришествием Христа и искуплением Им рода человеческого. Отсюда - его кажущееся равнодушие или, во всяком случае, некоторая недооценка таинств в жизни Церкви, и прежде всего - таинства Евхаристии, которым постоянно возобновляется взаимодействие между Богочеловеком и человеком.

Барт утверждает, что слово Божие открыто человеку по властному почину Божию, идущему свыше. И это Откровение есть исключительно проявление прямой и личной воли Божией. В Откровении Промысл Божий выявляется в своем всемогуществе и в своей абсолютной верховной свободе, трансцендентной в отношении всего существующего и сотворенного. Вочеловечение Бога во Христе есть дар, исходящий только от Бога и в нисхождении своем от Него как бы ниспосылаемый вертикально на человека. И в этом у человека нет никакой роли, никакого участия и, конечно, никакой заслуги. Воплощение Христа есть “вторжение”, вмешательство неисповедимой Божественной любви в трагическую судьбу человечества. И Слово Божие, став плотью, Само уже выражает Божественное языком человеческим. По существу богословие Карла Барта было мощным и развернутым комментарием на великую радость, возвещенную людям в первых стихах Евангелия от Иоанна. Про Барта говорили, что он, посвятив себя богословию, встал на защиту слава Божия в наши дни. И в этом нет никакого парадокса. Ведь еще великий апостол любви свидетельствовал, что “Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир... пришел к своим, и свои Его не приняли” (Ин. 1, 9 — 11).

* * *

После второй мировой войны отдельные западные (в том числе и церковные) деятели ожидали от Барта поддержки в ведении “холодной войны” с Советским Союзом. Но тут их ожидало разочарование. Барт отверг эту войну принципиально, отверг и самое разделение Европы и мира; он выступал против нового вооружения ФРГ в рамках НАТО, терпеливо внушал западным противникам коммунизма, что антикоммунизм представляет серьезную опасность. Карл Барт утверждал христианский долг предотвращения новой мировой войны, неизбежность которой отказывался видеть, и открыто провозглашал безумие и преступность атомного оружия. Но далеко не все, разочаровавшиеся в Барте, сумели понять содержание его брошюры “Церковь между Востоком и Западом” (Цюрих, 1949 г.), в которой он писал, вспоминая собственное поведение в дни Гитлера: “Заметим мимоходом, что десять лет тому назад чего-то все-таки стоило посметь произнести это решительное и ясное “нет”, которое тогда было необходимо и обязательно. И тот, который произнес его, не пел в унисон с другими. Он, наоборот, был окружен осторожным молчанием добрых людей, которые сегодня так легко выходят из берегов но поводу коммунизма. Те самые газеты, которые рассуждают сегодня так громко, тогда обвиняли его в пристрастности и фанатизме, в забвении христианской любви...”.

“А теперь, - продолжал Барт, - подняли столько шума, чтобы принудить Церковь и тех, кто говорил в Церкви десять лет назад, повторить то же “нет”, обратившись на этот раз против Востока, против Советской России и против ее союзниц - народных демократий. Как будто в истории события повторяются столь упрощенческим образом, как будто Церковь - просто автомат, в который достаточно бросить монетку, чтобы сегодня получить тот же продукт, что и вчера!”. “Церковь есть Церковь, - продолжал Барт, - и должна оставаться Церковью, и, следовательно, говорили мы десять лет тому назад, ей непозволительно молчать, что было бы несовместимо с ее верой. Сегодня же мы заявляем: Церковь есть Церковь и должна оставаться Церковью и, следовательно, ей непозволительно говорить то, что было бы несовместимо с ее верой. Мы говорим это сегодня по тем причинам, по которым говорили вчера” (разрядка всюду в цитированном абзаце самого Барта. - А. К.-Б.). Карл Барт говорил, что в Советской России взялись за дело, за которое на Западе еще не сумели приняться, - за социальный вопрос. “И до тех пор, пока на Западе существует “свобода”, используемая, чтобы вызывать экономические кризисы, “свобода”, позволяющая выбрасывать в море зерно в то время, как люди умирают с голода, мы, как христиане, не имеем права сказать безусловное “нет” Востоку”.

В те годы у Карла Барта возникает настоящий конфликт со швейцарскими федеральными властями. Советник по делам кантона Берн Маркус Фельдман выступил в 1950 году с докладом о “Церкви и государстве в кантоне Берн”, направленным против Барта, в швейцарском Национальном совете (парламенте). Перед тем Карл Барт смог возвратиться в тот самый Бонн, откуда его когда-то выслали гитлеровцы. Целый семестр он вновь читал там систематическое богословие. Многие из деятелей “Исповеднической Церкви” погибли за это время, но он смог восстановить личное общение со своим старым единомышленником и соратником — пастором д-ром Мартином Нимёллером.

В 1957 году немецкая газета просила Барта высказать свое мнение об атомном оружии. Базельский богослов выразился со свойственной ему прямолинейностью: “Угроза направлена, - заявил он, - не против принципов, идеологий и системы, и дело не касается вопросов господства или могущества. Дело - в жизни человечества. Пока не поздно, надо помочь восторжествовать человеческому разуму”. В ноябре 1958 года (как раз за десять лет до своей смерти) Карл Барт составил доклад для меньшинства богословской комиссии Федерации протестантских Церквей Швейцарии по вопросу об атомном вооружении, в котором говорится, что подготовка к атомной войне и ее ведение не могут означать ничего, “кроме определенного и очевидного отрицания воли Создателя Бога и благодати Его, неизменно ниспосылаемой людям”.

Как уже было отмечено, в молодости обличительный стиль Карла Барта был вызван его стремлением преодолеть и развенчать человеческое самолюбование немецких богословов прежних поколений. С самого начала он столкнулся с сильным сопротивлением, которое ему со временем (и в общем непродолжительным) в большой мере удалось преодолеть. Но борьба не могла не превратить перо его в одно из самых боевых в истории христианского богословия. И этому, конечно, сильно способствовал его темперамент, не располагавший его к компромиссам и уступкам. Он никогда не отклонялся от своей богословской линии и из нее выводил свои суждения по любому вопросу, - ни один вопрос, относящийся к человеку и к человечеству, не оставлял его безразличным. Благодаря своей феноменальной эрудиции и столь же удивительной памяти он в трудах своих касается всего и в любой области оказывается чрезвычайно искусным оппонентом.

Обратной стороной этих качеств и свойств, вероятно, была резкость его высказываний, которые мы назовем первичными. Правильнее, конечно, назвать их ранними. Он никогда не колебался исправить свое первоначальное высказывание, если считал его устаревшим, неточным или, тем более, неправильным. Очень большую роль всегда играл у него искрящийся юмористический смех. Многих, уязвленных в какой-либо момент его юмором, он умел позднее примирить с собой тем же юмором. Интересно отметить, что Барт когда-то был не прочь писать стихи. В 1916 году 30-летний Барт писал, что, проходя по жизни среди других людей, он хочет оставаться самим собой, чтобы другие убедились, что в его паломничестве у него дыхания больше. В 1926 году Барт 40-летний переписывал этот стихотворный текст уже по-другому. Он говорил, что он хотел (уже в прошедшем времени) оставаться собой, но что за время своего паломничества и у него появилась одышка, и смеха уже меньше, и притупились “рога, которыми он некогда бодался”.

Карл Барт умер в такое время, когда значительную часть западного христианства захватило явление контестации. Терминологически производное от латинского testis (свидетель, очевидец), слово “контестация” раньше означало оспаривание (обычно перед судом) и в этом значении употреблялось большинством современных языков. В более древние эпохи оно было равнозначно свидетельству, затем - призванию в свидетели, иногда - очной ставке. Теперь на Западе оно становится некиим крылатым словом для обозначения психологической моды на отрицание. На контестацию смотрят, как на “знамение времени” в области культурных и, в частности, религиозных отношений современного Запада. Первоначально контестацию собственные представители и поборники ее истолковывали и рекламировали как новый вид непротивления злу насилием. Контестация якобы должна была быть протестом против “установленных”, но “устаревших” порядков, против “призванных”, но “не оправдавших себя” норм духовной (а подчас и материальной) культуры. Однако в процессе нынешней контестации скептицизм выливается в довольно хаотические формы нигилизма. Одержимые им отвергают всё, что в их представлении является “архаическим” (вплоть до собственных отцов). В религиозной области отметается все “античное”, и под этим определением отрицаются без особого разбора “предание”, “тексты”, “традиции”, “правила”, “обряды”, “Откровение” и “таинства”. Отсюда там возникают парадоксальные “теории”, как “арелигиозное” или даже “атеистическое” христианство, как “секуляризированная церковь”, как “богословие смерти Бога” и т. п.

Корни этой духовной анархии проследить нетрудно. Она вырастает из потребности в обновлении, но искаженной и извращаемой разбродом умов, который вызван мировыми войнами, социальной несправедливостью, использованием научных достижений для создания всё новых и всё более истребительных средств массового уничтожения. Из сознания безысходности проистекает контестация человеческой культуры. Страх перед будущим колеблет неглубокую и нестойкую веру. Сомнение в собственных возможностях ведет к отрицанию могущества Божия.

Барт, в новейший период истории выразивший по-новому первоосновы христианства, изменениям земной истории не подверженные и от нее не зависящие, не мог не привлечь особой к себе враждебности псевдохристиан разных толков. Представители того вида лжехристианства, который достиг своего расцвета в XIX столетии и в сокрушении которого Карл Барт сыграл на Западе едва ли не главную роль, сошли уже со сцены. Но попытки подать их потонувшие традиции в каком-то новом и сильно ухудшенном издании возникли в послевоенные годы в англосаксонском и немецком псевдобогословском радикализме. Из этой среды уже раздаются самоуверенные голоса, возвещающие “поражение” бартианства. Можно было бы возразить этим голосам, что церковный анархизм и духовный нигилизм ни в какой мере не означают посмертного поражения Карла Барта. Мощному голосу покойного богослова нигилистические разглагольствования не могут угрожать.

Напомним теперь, что Карл Барт скончался в своем родном Базеле 10 декабря 1968 года, на 83-м году жизни. За последние годы он перенес несколько хирургических операций, после которых поправлялся и вновь обнаруживал свою удивительную жизненную силу, сохраняя проницательную ясность ума и интересуясь решительно всем, - черты, бывшие для него столь характерными на протяжении всей его долгой жизни. Но за несколько месяцев до кончины вновь понадобилась операция, еще раз принесшая было облегчение, так что близким вернулись надежды. Однако смерть наступила, и наступила “безболезненно, непостыдно, мирно”. Когда супруга профессора вошла к нему утром, чтобы по установившемуся обычаю разбудить мужа, поставив пластинку с его любимой музыкой Моцарта, он был мертв. К смерти он готовился давно и спокойно, даже радостно, по-христиански. О ней он говорил безмятежно, как о неизбежном завершении земного этапа.

Жизнь Карла Барта более всего похожа на течение большой и мощной реки. У верховья воды кипят, сворачивая камни, и горный поток всё сметает на своем пути. Постепенно река разливается, становится полноводной, и уже мало препятствий встречается в ее русле. Приближаясь к устью, течение ее становится спокойно-величественным, как восторжествовавшая стихия. Неоконченной осталась “Догматика” Барта. Особый интерес для православных представляет собой том, посвященный таинствам Церкви. В прошлом это была как раз тема для углубленного диалога православных с Бартом. Видимо, ненаписанным остался заключительный том об эсхатологии.

Но автор признавал со смирением, что Сам Христос раскроет эту величайшую тему, когда исполнятся времена.

Очень многое прояснилось для Барта окончательно в последние годы жизни (например, отношение к древним Апостольским Церквам). Но многое выявилось в ранний период его жизни. По этому поводу хочется процитировать абзац из обзорной статьи “Диалог протестантских богословов — вчера и сегодня”, которая появилась в цюрихском журнале “Меркур” уже после смерти Барта (январский выпуск 1969 г.). В статье говорилось: ““Догматика” Барта - лишь экскурс на земные нивы, так сказать, свыше, с небес. Важнее строя земных отношений для Барта — строй небесного: учение о Триедином Боге, рождество от Девы, воскресение. Рождество от Девы выявляется в аргументации Барта очень рано, около 1924 года, к удивлению многих его друзей. И этим было отмечено начало неоправославия”. Далее тот же журнал отмечает: “Барт, который некогда начал с уверенности в прозябании человечества в опустошенном пространстве, в конце произносит невозмутимый диалог о всемогуществе Божием”. К этому мы можем добавить, что слова Карла Барта, сказанные в отношении Моцарта, относятся и к его творческой мысли: “Эта музыка всегда устремляется от тени к свету, и никогда не наоборот...”.

Закончим наш очерк небольшим извлечением из пасхальной проповеди Карла Барта, произнесенной за четыре года до кончины: “Дорогие братья мои! Воскресение Иисуса было делом Божиим и только Божиим. И как дело Божие, оно было совершенным, но и вполне непостижимым. Уже в то время свидетели могли только признать, исповедать и возвестить, что чудо совершилось. “Христос воскрес!” Этим восклицанием в России христианин приветствует другого христианина, который в свою очередь отвечает ему: “Воистину воскрес!” Вот именно, что значит не повествовать об этом событии, а возвещать его и свидетельствовать о нем”.

Добавим в заключение, что на Пасху 1964 года Карл Барт говорил в той же проповеди, что вместо седьмого дня, субботы, в христианской общине первый день естественно занял место прежней ветхозаветной субботы. Этот день Воскресения стал для христиан днем еженедельного праздника. В германских языках название этого дня сохранило несколько языческий оттенок: “день солнца” (Sonntag - нем.). По словам Барта, у нас не должно это вызывать особых возражений, поскольку Солнце Правды воссияло в этот день. Тем не менее, сказал тогда Барт, романские языки дали этому дню недели лучшее название: “день Господень”, потому что Солнце Правды, воссиявшее тогда, был Господь. По-видимому, в последние четыре года жизни великий христианин Карл Барт вряд ли успел узнать, что наш русский язык - единственный в мире, на котором первый день недели был назван “воскресеньем”.

Источник:  Журнал Московской Патриархии 1972


 Карта сайта

Анонсы




Персоны

АВЕРИНЦЕВ АРАБОВ АРХАНГЕЛЬСКИЙ АСТАФЬЕВ АХМАТОВА АХМАДУЛИНА АДЕЛЬГЕЙМ АЛЛЕГРИ АЛЬБИНОНИ АЛЬФОНС АЛЛЕНОВА АКСАКОВ АРЦЫБУШЕВ АДРИАНА БУНИН БЕХТЕЕВ БИТОВ БОНДАРЧУК БОРОДИН БУЛГАКОВ БУТУСОВ БЕРЕСТОВ БРУКНЕР БРАМС БРУХ БЕЛОВ БЕРДЯЕВ БЕРНАНОС БЕРОЕВ БРЭГГ БУНДУР БАХ БЕТХОВЕН БОРОДИН БАТАЛОВ БИЗЕ БРЕГВАДЗЕ БУЗНИК БЛОХ БЕХТЕРЕВА БУОНИНСЕНЬЯ БРОДСКИЙ БАСИНСКИЙ БАТИЩЕВА БАРКЛИ БОРИСОВ БУЛЫГИН БОРОВИКОВСКИЙ БЫКОВ БУРОВ БАК ВАРЛАМОВ ВАСИЛЬЕВА ВОЛОШИН ВЯЗЕМСКИЙ ВАРЛЕЙ ВИВАЛЬДИ ВО ВОЗНЕСЕНСКАЯ ВИШНЕВСКАЯ ВОДОЛАЗКИН ВОЛОДИХИН ВЕРТИНСКАЯ ВУЙЧИЧ ГАЛИЧ ГЕЙЗЕНБЕРГ ГЕТМАНОВ ГИППИУС ГОГОЛЬ ГРАНИН ГУМИЛЁВ ГУСЬКОВ ГАЛЬЦЕВА ГОРОДОВА ГЛИНКА ГРАДОВА ГАЙДН ГРИГ ГУРЕЦКИЙ ГЕРМАН ГРИЛИХЕС ГОРДИН ГРЫМОВ ГУБАЙДУЛИНА ГОЛЬДШТЕЙН ГРЕЧКО ГОРБАНЕВСКАЯ ГОДИНЕР ГРЕБЕНЩИКОВ ДЮЖЕВ ДЕМЕНТЬЕВ ДЕСНИЦКИЙ ДОВЛАТОВ ДОСТОЕВСКИЙ ДРУЦЭ ДЕБЮССИ ДВОРЖАК ДОНН ДУНАЕВ ДАНИЛОВА ДЖОТТО ДЖЕССЕН ЖУКОВСКИЙ ЖИДКОВ ЖУРИНСКАЯ ЖИЛЛЕ ЖИВОВ ЗАЛОТУХА ЗОЛОТУССКИЙ ЗУБОВ ЗАНУССИ ЗВЯГИНЦЕВ ЗОЛОТОВ ИСКАНДЕР ИЛЬИН КАБАКОВ КИБИРОВ КИНЧЕВ КОЛЛИНЗ КОНЮХОВ КОПЕРНИК КУБЛАНОВСКИЙ КУРБАТОВ КУЧЕРСКАЯ КУШНЕР КАПЛАН КОРМУХИНА КУПЧЕНКО КОРЕЛЛИ КИРИЛЛОВА КОРЖАВИН КОРЧАК КОРОЛЕНКО КЬЕРКЕГОР КРАСНОВА ЛИПКИН ЛОПАТКИНА ЛЕВИТАНСКИЙ ЛУНГИН ЛЬЮИС ЛЕГОЙДА ЛИЕПА ЛЯДОВ ЛОСЕВ ЛИСТ ЛЕОНОВ МАЙКОВ МАКДОНАЛЬД МАКОВЕЦКИЙ МАКСИМОВ МАМОНОВ МАНДЕЛЬШТАМ МИРОНОВ МОТЫЛЬ МУРАВЬЕВА МОРИАК МАРТЫНОВ МЕНДЕЛЬСОН МАЛЕР МУСОРГСКИЙ МОЦАРТ МИХАЙЛОВ МЕРЗЛИКИН МАССНЕ МАХНАЧ МЕЛАМЕД МИЛЛЕР МОЖЕГОВ МАКАРСКИЙ МАРИЯ НАРЕКАЦИ НЕКРАСОВ НЕПОМНЯЩИЙ НИКОЛАЕВА НАДСОН НИКИТИН НИВА ОКУДЖАВА ОСИПОВ ОРЕХОВ ОСТРОУМОВА ОБОЛДИНА ОХАПКИН ПАНТЕЛЕЕВ ПАСКАЛЬ ПАСТЕР ПАСТЕРНАК ПИРОГОВ ПЛАНК ПОГУДИН ПОЛОНСКИЙ ПРОШКИН ПАВЛОВИЧ ПЕГИ ПЯРТ ПОЛЕНОВ ПЕРГОЛЕЗИ ПЁРСЕЛЛ ПАЛЕСТРИНА ПУЩАЕВ ПАВЛОВ ПЕТРАРКА ПЕВЦОВ ПАНЮШКИН ПЕТРЕНКО РАСПУТИН РЫБНИКОВ РАТУШИНСКАЯ РАЗУМОВСКИЙ РАХМАНИНОВ РАВЕЛЬ РАУШЕНБАХ РУБЛЕВ РЕВИЧ РУБЦОВ РАТНЕР РОСТРОПОВИЧ РОДНЯНСКАЯ СВИРИДОВ СЕДАКОВА СЛУЦКИЙ СОЛЖЕНИЦЫН СОЛОВЬЕВ СТЕБЛОВ СТУПКА СКАРЛАТТИ САРАСКИНА САРАСАТЕ СОЛОУХИН СТОГОВ СОКУРОВ СТРУВЕ СИКОРСКИЙ СУИНБЕРН САНАЕВ СИЛЬВЕСТРОВ СОНЬКИНА СИНЯЕВА СТЕПУН ТЮТЧЕВ ТУРОВЕРОВ ТАРКОВСКИЙ ТЕРАПИАНО ТРАУБЕРГ ТКАЧЕНКО ТИССО ТАВЕНЕР ТОЛКИН ТОЛСТОЙ ТУРГЕНЕВ ТАРКОВСКИЙ УЖАНКОВ УМИНСКИЙ ФУДЕЛЬ ФЕТ ФЕДОСЕЕВ ФИЛЛИПС ФРА ФИРСОВ ФАСТ ФЕДОТОВ ХОТИНЕНКО ХОМЯКОВ ХАМАТОВА ХУДИЕВ ХЕРСОНСКИЙ ХОРУЖИЙ ЦВЕТАЕВА ЦФАСМАН ЧАЛИКОВА ЧУРИКОВА ЧЕЙН ЧЕХОВ ЧЕСТЕРТОН ЧЕРНЯК ЧАВЧАВАДЗЕ ЧУХОНЦЕВ ЧАПНИН ЧАРСКАЯ ШЕВЧУК ШУБЕРТ ШУМАН ШМЕМАН ШНИТКЕ ШМИТТ ШМЕЛЕВ ШНОЛЬ ШПОЛЯНСКИЙ ШТАЙН ЭЛГАР ЭПШТЕЙН ЮРСКИЙ ЮДИНА ЯМЩИКОВ