О ПроектеАпологетикаНовый ЗаветЛитургияПроповедьГалереиМузыкальная коллекцияКонтакты

Алфавитный указатель:

АБВГ
ДЕЖЗ
ИКЛМ
НОПР
СТУФ
ХЦЧШ
ЩЭЮЯ


Все имена на сайте

Все имена на сайте

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич
АДАМОВИЧ Георгий Викторович
АРАБОВ Юрий Николаевич
АРХАНГЕЛЬСКИЙ Александр Николаевич
АСТАФЬЕВ Виктор Петрович
АХМАТОВА Анна Андреевна
АХМАДУЛИНА Белла Ахатовна
АДЕЛЬГЕЙМ Павел Анатольевич (протоиерей)
АНТОНИЙ [Андрей Борисович Блум] (митрополит)
АЛЕШКОВСКИЙ Петр Маркович
АЛЛЕГРИ Грегорио
АЛЬБИНОНИ Томазо
АЛЬФОНС X Мудрый
АМВРОСИЙ Медиоланский
АФОНИНА Сайда Мунировна
АРОНЗОН Леонид Львович
АМИРЭДЖИБИ Чабуа Ираклиевич
АРТЕМЬЕВ Эдуард Николаевич
АЛДАШИН Михаил Владимирович
АНДЕРСЕН Ларисса Николаевна
АНДЕРСЕН Ханс Кристиан
АЛЛЕНОВА Ольга
АНФИЛОВ Глеб Иосафович
АПУХТИН Алексей Николаевич
АФАНАСЬЕВ Леонид Николаевич
АКСАКОВ Иван Сергеевич
АНУФРИЕВА Наталия Даниловна
АРЦЫБУШЕВ Алексей Петрович
АНСИМОВ Георгий Павлович
АДРИАНА (монахиня) [Наталия Владимировна Малышева]
АЛЬШАНСКАЯ Елена Леонидовна
АРХАНГЕЛЬСКАЯ Анна Валерьевна
АЛЕКСЕЕВ Анатолий Алексеевич
АРКАДЬЕВ Михаил Александрович
АЛЕКСАНДРОВ Кирилл Михайлович
АРБЕНИНА Диана Сергеевна
АРШАКЯН Лев (иерей)
АБЕЛЬ Карл Фридрих
АЛФЁРОВА Ксения Александровна
БАЛЬМОНТ Константин Дмитриевич
БУНИН Иван Алексеевич
БЕХТЕЕВ Сергей Сергеевич
БИТОВ Андрей Георгиевич
БОНДАРЧУК Алёна Сергеевна
БОРОДИН Леонид Иванович
БУЛГАКОВ Михаил Афанасьевич
БУТУСОВ Вячеслав Геннадьевич
БОНХЁФФЕР Дитрих
БЕРЕСТОВ Валентин Дмитриевич
БРУКНЕР Антон
БРАМС Иоганнес
БРУХ Макс
БЕЛОВ Алексей
БЕРДЯЕВ Николай Александрович
БЕРЕЗИН Владимир Александрович
БЕРНАНОС Жорж
БЕРОЕВ Егор Вадимович
БРЭГГ Уильям Генри
БУНДУР Олег Семёнович
БАЛАКИРЕВ Милий Алексеевич
БАХ Иоганн Себастьян
БЕТХОВЕН Людвиг ван
БОРОДИН Александр Порфирьевич
БАТАЛОВ Алексей Владимирович
БЕНЕВИЧ Григорий Исаакович
БИЗЕ Жорж
БРЕГВАДЗЕ Нани Георгиевна
БУЗНИК Михаил Христофорович
БОРИСОВ Александр Ильич (священник)
БЛОХ Карл
БУЛГАКОВ Артем
БЕГЛОВ Алексей Львович
БЕХТЕРЕВА Наталья Петровна
БЕРЯЗЕВ Владимир Алексееич
БУОНИНСЕНЬЯ Дуччо ди
БРОДСКИЙ Иосиф Александрович
БАКУЛИН Мирослав Юрьевич
БАСИНСКИЙ Павел Валерьевич
БУКСТЕХУДЕ Дитрих
БУЛГАКОВ Сергий Николаевич (священник)
БАТИЩЕВА Янина Генриховна
БИБЕР Генрих
БАРКЛИ Уильям
БЕРХИН Владимир
БОРИСОВ Николай Сергеевич
БУЛЫГИН Павел Петрович
БОРОВИКОВСКИЙ Александр Львович
БЫКОВ Дмитрий Львович
БАЛАЯН Елена Владимировна
БИККУЛОВА Алёна Алексеевна
БЕЛАНОВСКИЙ Юрий Сергеевич
БУРОВ Алексей Владимирович
БАХРЕВСКИЙ Владислав Анатольевич
БАШУТИН Борис Валерьевич
БЕРЕЗОВА Юлия
БАБЕНКО Алёна Олеговна
БУЦКО Юрий Маркович
БОЛДЫШЕВА Ирина Валентиновна
БАК Дмитрий Петрович
БЕЛЛ Роб
БИБИХИН Владимир Вениаминович
БАРТ Карл
БУДЯШЕК Ян
БАЙТОВ Николай Владимирович
БАТОВ Олег Анатольевич (протоиерей)
БЕНИНГ Симон
БАЛТРУШАЙТИС Юргис Казимирович
БЕЛЬСКИЙ Станислав
БЕЛОХВОСТОВА Юлия
БЕЖИН Леонид Евгеньевич
БИРЮКОВА Марина
БОЕВ Пётр Анатольевич (иерей)
БЫКОВ Василь Владимирович
ВАРЛАМОВ Алексей Николаевич
ВАСИЛЬЕВА Екатерина Сергеевна
ВОЛОШИН Максимилиан Александрович
ВЯЗЕМСКИЙ Юрий Павлович
ВАРЛЕЙ Наталья Владимировна
ВИВАЛЬДИ Антонио
ВО Ивлин
ВОРОПАЕВ Владимир Алексеевич
ВИСКОВ Антон Олегович
ВОЗНЕСЕНСКАЯ Юлия Николаевна
ВИШНЕВСКАЯ Галина Павловна
ВИЛЕНСКИЙ Семен Самуилович
ВАСИЛИЙ (епископ) [Владимир Михайлович Родзянко]
ВОЛКОВ Павел Владимирович
ВЕЙЛЬ Симона
ВОДОЛАЗКИН Евгений Германович
ВОЛОДИХИН Дмитрий Михайлович
ВЕЛИЧАНСКИЙ Александр Леонидович
ВОЛЧКОВ Сергей Валерьевич
ВАРСОНОФИЙ (архимандрит) [Павел Иванович Плиханков]
ВЕРТИНСКАЯ Анастасия Александровна
ВДОВИЧЕНКОВ Владимир Владимирович
ВАССА [Ларина] (инокиня)
ВИНОГРАДОВ Леонид
ВАСИН Вячеслав Георгиевич
ВАРАЕВ Максим Владимирович (священник)
ВИТАЛИ Джованни Баттиста
ВУЙЧИЧ Ник
ВОСКРЕСЕНСКИЙ Семен Николаевич
ВЕЛИКАНОВ Павел Иванович (протоиерей)
ВАСИЛЮК Фёдор Ефимович
ВИКТОРИЯ Томас Луис
ВАЙГЕЛЬ Валентин
ВАНЬЕ Жан
ВЛАДИМИРСКИЙ Леонид Викторович
ВЫРЫПАЕВ Иван Александрович
ВОЛФ Мирослав
ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ Арсений Аркадьевич
ГАЛАКТИОНОВА Вера Григорьевна
ГАЛИЧ Александр Аркадьевич
ГАЛКИН Борис Сергеевич
ГЕЙЗЕНБЕРГ Вернер
ГЕТМАНОВ Роман Николаевич
ГИППИУС Зинаида Николаевна
ГОБЗЕВА Ольга Фроловна [монахиня Ольга]
ГОГОЛЬ Николай Васильевич
ГРАНИН Даниил Александрович
ГУМИЛЁВ Николай Степанович
ГУСЬКОВ Алексей Геннадьевич
ГУРЦКАЯ Диана Гудаевна
ГАЛЬЦЕВА Рената Александровна
ГОРОДОВА Мария Александровна
ГАЛЬ Юрий Владимирович
ГЛИНКА Михаил Иванович
ГРАДОВА Екатерина Георгиевна
ГАЙДН Йозеф
ГЕНДЕЛЬ Георг Фридрих
ГЕРМАН Расслабленный
ГРИГ Эдвард
ГОРБОВСКИЙ Глеб Яковлевич
ГАЛУППИ Бальдассаре
ГЛЮК Кристоф
ГУРЕЦКИЙ Хенрик Миколай
ГУМАНОВА Ольга
ГЕРМАН Анна
ГРИЛИХЕС Леонид (священник)
ГРААФ Фредерика(Мария) де
ГОРДИН Яков Аркадьевич
ГЛИНКА Елизавета Петровна (Доктор Лиза)
ГУРБОЛИКОВ Владимир Александрович
ГРИЦ Илья Яковлевич
ГРЫМОВ Юрий Вячеславович
ГОРИЧЕВА Татьяна Михайловна
ГВАРДИНИ Романо
ГУБАЙДУЛИНА София Асгатовна
ГОЛЬДШТЕЙН Дмитрий Витальевич
ГОРЮШКИН-СОРОКОПУДОВ Иван Силыч
ГРЕЧКО Георгий Михайлович
ГРИМБЛИТ Татьяна Николаевна
ГОРБАНЕВСКАЯ Наталья Евгеньевна
ГРИБ Андрей Анатольевич
ГОЛОВКОВА Лидия Алексеевна
ГАСЛОВ Игорь Владимирович
ГОДИНЕР Анна Вацлавовна
ГЕРЦЫК Аделаида Казимировна
ГНЕЗДИЛОВ Андрей Владимирович
ГУТНЕР Григорий Борисович
ГАРКАВИ Дмитрий Валентинович
ГОРОДЕЦКАЯ Надежда Даниловна
ГУПАЛО Георгий Михайлович
ГЕ Николай Николаевич
ГАЛИК Либор Серафим (священник)
ГЕЗАЛОВ Александр Самедович
ГЕНИСАРЕТСКИЙ Олег Игоревич
ГЕОРГИЙ [Жорж Ходр] (митрополит)
ГИППЕНРЕЙТЕР Юлия Борисовна
ГРЕБЕНЩИКОВ Борис Борисович
ГРАММАТИКОВ Владимир Александрович
ГУЛЯЕВ Георгий Анатольевич (протоиерей)
ГУМЕРОВА Анна Леонидовна
ГОРОДНИЦКИЙ Александр Моисеевич
ГИОРГОБИАНИ Давид
ГОЛЬЦМАН Ян Янович
ГАНДЛЕВСКИЙ Сергей Маркович
ГЕНИЕВА Екатерина Юрьевна
ГЛУХОВСКИЙ Дмитрий Алексеевич
ГРУНИН Юрий Васильевич
ДЮЖЕВ Дмитрий Петрович
ДОРЕ Гюстав
ДЕМЕНТЬЕВ Андрей Дмитриевич
ДЕСНИЦКИЙ Андрей Сергеевич
ДОВЛАТОВ Сергей Донатович
ДОСТОЕВСКИЙ Фёдор Михайлович
ДРУЦЭ Ион
ДИКИНСОН Эмили
ДЕБЮССИ Клод
ДВОРЖАК Антонин
ДАРГОМЫЖСКИЙ Александр Сергеевич
ДОНН Джон
ДВОРКИН Александр Леонидович
ДУНАЕВ Михаил Михайлович
ДАНИЛОВА Анна Александровна
ДЖОТТО ди Бондоне
ДИОДОРОВ Борис Аркадьевич
ДЬЯЧКОВ Александр Андреевич
ДЖЕССЕН Джианна
ДЖАБРАИЛОВА Мадлен Расмиевна
ДРОЗДОВ Николай Николаевич
ДАНИЛОВ Дмитрий Алексеевич
ДИМИТРИЙ (иеромонах) [Михаил Сергеевич Першин]
ДИККЕНС Чарльз
ДОРОНИНА Татьяна Васильевна
ДЕНИСОВ Эдисон Васильевич
ДАНИЛОВ Анатолий Евгеньевич
ДАНИЛОВА Юлия
ДОРМАН Елена Юрьевна
ДРАГУНСКИЙ Денис Викторович
ДУДЧЕНКО Андрей (протоиерей)
ДЕГЕН Ион Лазаревич
ЕСАУЛОВ Иван Андреевич
ЕМЕЛЬЯНЕНКО Федор Владимирович
ЕЛЬЧАНИНОВ Александр Викторович (священник)
ЕГЕРШТЕТТЕР Франц
ЖИРМУНСКАЯ Тамара Александровна
ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич
ЖИДКОВ Юрий Борисович
ЖУРИНСКАЯ Марина Андреевна
ЖИЛЬСОН Этьен Анри
ЖИЛЛЕ Лев (архимандрит)
ЖИВОВ Виктор Маркович
ЖАДОВСКАЯ Юлия Валериановна
ЖИГУЛИН Анатолий Владимирович
ЖЕЛЯБИН-НЕЖИНСКИЙ Олег
ЖИРАР Рене
ЗАЛОТУХА Валерий Александрович
ЗОЛОТУССКИЙ Игорь Петрович
ЗУБОВ Андрей Борисович
ЗАНУССИ Кшиштоф
ЗВЯГИНЦЕВ Андрей Петрович
ЗАХАРОВ Марк Анатольевич
ЗОРИН Александр Иванович
ЗАХАРЧЕНКО Виктор Гаврилович
ЗЕЛИНСКАЯ Елена Константиновна
ЗАБОЛОЦКИЙ Николай Алексеевич
ЗОЛОТОВ Андрей
ЗОЛОТОВ Андрей Андреевич
ЗАБЕЖИНСКИЙ Илья Аронович
ЗАЙЦЕВ Андрей
ЗОЛОТУХИН Денис Валерьевич (священник)
ЗАЙЦЕВА Татьяна
ЗОЛЛИ Исраэль
ЗЕЛИНСКИЙ Владимир Корнелиевич (протоиерей)
ЗОБИН Григорий Соломонович
ИВАНОВ Вячеслав Иванович
ИСКАНДЕР Фазиль Абдулович
ИВАНОВ Георгий Владимирович
ИЛЬИН Владимир Адольфович
ИГНАТОВА Елена Алексеевна
ИЛАРИОН (митрополит) [Григорий Валериевич Алфеев]
ИАННУАРИЙ (архимандрит) [Дмитрий Яковлевич Ивлев]
ИЛЬЯШЕНКО Александр Сергеевич (священник)
ИЛЬИН Иван Александрович
ИЛЬКАЕВ Радий Иванович
ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович
КОНАЧЕВА Светлана Александровна
КАБАКОВ Александр Абрамович
КАБЫШ Инна Александровна
КАРАХАН Лев Маратович
КИБИРОВ Тимур Юрьевич
КИНЧЕВ Константин Евгеньевич
КОЗЛОВ Иван Иванович
КОЛЛИНЗ Френсис Селлерс
КОНЮХОВ Фёдор Филлипович (диакон)
КОПЕРНИК Николай
КУБЛАНОВСКИЙ Юрий Михайлович
КУРБАТОВ Валентин Яковлевич
КУСТУРИЦА Эмир
КУЧЕРСКАЯ Майя Александровна
КУШНЕР Александр Семенович
КАПЛАН Виталий Маркович
КУРАЕВ Андрей Вячеславович (протодиакон)
КОРМУХИНА Ольга Борисовна
КУХИНКЕ Норберт
КУПЧЕНКО Ирина Петровна
КЛОДЕЛЬ Поль
КОЗЛОВ Максим Евгеньевич (священник)
КАЛИННИКОВ Василий Сергеевич
КОРЕЛЛИ Арканджело
КАРОЛЬСФЕЛЬД Юлиус
КИРИЛЛОВА Ксения
КЕКОВА Светлана Васильевна
КОРЖАВИН Наум Моисеевич
КРЮЧКОВ Павел Михайлович
КРУГЛОВ Сергий Геннадьевич (священник)
КРАВЦОВ Константин Павлович (священник)
КНАЙФЕЛЬ Александр Аронович
КИКТЕНКО Вячеслав Вячеславович
КУРЕНТЗИС Теодор
КЫРЛЕЖЕВ Александр Иванович
КОШЕЛЕВ Николай Андреевич
КЮИ Цезарь Антонович
КОРЧАК Януш
КЛОДТ Евгений Георгиевич
КРАСНИКОВА Ольга Михайловна
КОРОЛЕНКО Псой
КЬЕРКЕГОР Серен
КОВАЛЬДЖИ Владимир
КОВАЛЬДЖИ Кирилл Владимирович
КОРИНФСКИЙ Аполлон Аполлонович
КЮХЕЛЬБЕКЕР Вильгельм Карлович
КОЗЛОВСКИЙ Иван Семёнович
КАРПОВ Сергей Павлович
КАМБУРОВА Елена Антоновна
КРАСИЛЬНИКОВ Сергей Александрович
КОПЕЙКИН Кирилл (протоиерей)
КАЛЕДА Кирилл Глебович (протоиерей)
КРАСНОВА Татьяна Викторовна
КРИВОШЕИНА Ксения Игоревна
КОТОВ Андрей Николаевич
КОРНОУХОВ Александр Давыдович
КЛЮКИНА Ольга Петровна
КАССИЯ
КРАВЕЦ Сергей Леонидович
КАЗАРНОВСКАЯ Любовь Юрьевна
КРАВЕЦКИЙ Александр Геннадьевич
КРИВУЛИН Виктор Борисович
КОСТЮКОВ Леонид Владимирович
КЛЕМАН Оливье
КУКИН Михаил Юрьевич
КОНАНОС Андрей (архимандрит)
КИРИЛЛОВ Игорь Леонидович
КАЛЛИСТ [Тимоти Уэр ] (митрополит)
КРИВОШЕИН Никита Игоревич
КИТНИС Тимофей
КИНДИНОВ Евгений Арсеньевич
КЛИМОВ Дмирий (протоиерей)
КОЗЫРЕВ Алексей Павлович
КУПРИЯНОВ Борис Леонидович (протоиерей)
КОКИН Илья Анатольевич (диакон)
КНЯЗЕВ Евгений Владимирович
КРАПИВИН Владислав Петрович
КЕННЕТ Клаус
КОЛОНИЦКИЙ Борис Иванович
ЛИЕПА Илзе
ЛИПКИН Семён Израилевич
ЛЮБОЕВИЧ Дивна
ЛОПАТКИНА Ульяна Вячеславовна
ЛОШИЦ Юрий Михайлович
ЛЕВИТАНСКИЙ Юрий Давыдович
ЛЕРМОНТОВ Михаил Юрьевич
ЛУНГИН Павел Семенович
ЛЬЮИС Клайв Стейплз
ЛУКЬЯНОВА Ирина Владимировна
ЛИСНЯНСКАЯ Инна Львовна
ЛЕГОЙДА Владимир Романович
ЛЮБИМОВ Илья Петрович
ЛОКАТЕЛЛИ Пьетро
ЛЮБАК Анри де
ЛАЛО Эдуар
ЛЕОНОВ Андрей Евгеньевич
ЛОСЕВА Наталья Геннадьевна
ЛИЕПА Андрис Марисович
ЛЯДОВ Анатолий Константинович
ЛАРШЕ Жан-Клод
ЛОСЕВ Алексей Федорович
ЛИСТ Ференц
ЛЮЛЛИ Жан-Батист
ЛЕГА Виктор Петрович
ЛОБАНОВ Валерий Витальевич
ЛЮБИМОВ Борис Николаевич
ЛЕВШЕНКО Борис Трифонович (священник)
ЛОРГУС Андрей Вадимович (священник)
ЛАССО Орландо
ЛЮБИЧ Кьяра
ЛУЧЕНКО Ксения Валерьевна
ЛЮБШИН Станислав Андреевич
ЛЕОНОВ Евгений Павлович
ЛАВЛЕНЦЕВ Игорь Вячеславович
ЛЮДОГОВСКИЙ Феодор (иерей)
ЛЮБИМОВ Григорий Александрович
ЛАВРОВ Владимир Михайлович
ЛЕОНОВИЧ Владимир Николаевич
ЛОПУШАНСКИЙ Константин Сергеевич
ЛИТВИНОВ Александр Михайлович
ЛУЧКО Клара Степановна
ЛАВДАНСКИЙ Александр Александрович
ЛОБЬЕ де Патрик
ЛАШКОВА Вера Иосифовна
ЛИПОВКИНА Татьяна
ЛОРЕНЦЕТТИ Амброджо
ЛОТТИ Антонио
ЛУКИН Павел Владимирович
ЛАШИН Емилиан Владимирович
МАЙКОВ Апполон Николаевич
МАКДОНАЛЬД Джордж
МАКОВЕЦКИЙ Сергей Васильевич
МАКОВСКИЙ Сергей Константинович
МАКСИМОВ Андрей Маркович
МАМОНОВ Пётр Николаевич
МАНДЕЛЬШТАМ Осип Эмильевич
МИНИН Владимир Николаевич
МИРОНОВ Евгений Витальевич
МОТЫЛЬ Владимир Яковлевич
МУРАВЬЕВА Ирина Вадимовна
МИЛЛИКЕН Роберт Эндрюс
МЮРРЕЙ Джозеф Эдвард
МАРКОНИ Гульельмо
МАТОРИН Владимир Анатольевич
МЕДУШЕВСКИЙ Вячеслав Вячеславович
МОРИАК Франсуа
МАРТЫНОВ Владимир Иванович
МЕНДЕЛЬСОН Феликс
МИРОНОВА Мария Андреевна
МАЛЕР Густав
МУСОРГСКИЙ Модест Петрович
МОЦАРТ Вольфганг Амадей
МАНФРЕДИНИ Франческо Онофрио
МИХАЙЛОВА Марина Валентиновна
МЕНЬ Александр (протоиерей)
МИХАЙЛОВ Александр Николаевич
МЕРЗЛИКИН Андрей Ильич
МАССНЕ Жюль
МАРЧЕЛЛО Алессандро
МАКИН Андрей Сергеевич
МАШО Гийом де
МАХНАЧ Владимир Леонидович
МАШЕГОВ Алексей
МЕРКЕЛЬ Ангела
МЕЛАМЕД Игорь Сунерович
МОНТИ Витторио
МИЛЛЕР Лариса Емельяновна
МОЖЕГОВ Владимир
МАКАРСКИЙ Антон Александрович
МАКАРИЙ (иеромонах) [Марк Симонович Маркиш]
МИТРОФАНОВ Георгий Николаевич (священник)
МОЩЕНКО Владимир Николаевич
МОГУТИН Юрий Николаевич
МИНДАДЗЕ Александр Анатольевич
МЕЛЬНИКОВА Анастасия Рюриковна
МИКИТА Андрей Иштванович
МАТВИЕНКО Игорь Игоревич
МЕЖЕНИНА Лариса Николаевна
МАРИЯ (монахиня) [Елизавета Юрьевна Пиленко]
МИРСКИЙ Георгий Ильич
МАЛАХОВА Лилия
МАРКИНА Надежда Константиновна
МОЛЧАНОВ Владимир Кириллович
МАГГЕРИДЖ Малькольм
МЕЛЛО Альберто
МОРОЗОВ Александр Олегович
МАКНОТОН Джон
МЕЕРСОН Ольга
МЕЕРСОН-АКСЕНОВ Михаил Георгиевич (протоиерей)
МИТРОФАНОВА Алла Сергеевна
МЕНЬШОВА Юлия Владимировна
МАЗЫРИН Александр (иерей)
МУРАВЬЁВ Алексей Владимирович
МАЛЬЦЕВА Надежда Елизаровна
МАГИД Сергей Яковлевич
МАРЕ Марен
МИРОНЕНКО Сергей Владимирович
НАРЕКАЦИ Григор
НЕКРАСОВ Николай Алексеевич
НЕПОМНЯЩИЙ Валентин Семенович
НИКОЛАЕВ Юрий Александрович
НИКОЛАЕВА Олеся Александровна
НЬЮТОН Исаак
НИКОЛАЙ [ Никола Велимирович ] (епископ)
НОРШТЕЙН Юрий Борисович
НЕГАТУРОВ Вадим Витальевич
НЕСТЕРЕНКО Евгений Евгеньевич
НОВИКОВ Денис Геннадьевич
НЕЖДАНОВ Владимир Васильевич (священник)
НЕСТЕРЕНКО Василий Игоревич
НЕКТАРИЙ (игумен) [Родион Сергеевич Морозов]
НАДСОН Семён Яковлевич
НИКИТИН Иван Саввич
НИКОЛАЙ [Николай Хаджиниколау] (митрополит)
НАЗАРОВ Александр Владимирович
НИВА Жорж
НИШНИАНИДЗЕ Шота Георгиевич
НИКУЛИН Николай Николаевич
ОКУДЖАВА Булат Шалвович
ОСИПОВ Алексей Ильич
ОРЕХОВ Дмитрий Сергеевич
ОРЛОВА Василина Александровна
ОСТРОУМОВА Ольга Михайловна
ОЦУП Николай Авдеевич
ОГОРОДНИКОВ Александр Иоильевич
ОБОЛДИНА Инга Петровна
ОХАПКИН Олег Александрович
ОРЕХАНОВ Георгий Леонидович (протоиерей)
ПАНТЕЛЕЕВ Леонид
ПАСКАЛЬ Блез
ПАСТЕР Луи
ПАСТЕРНАК Борис Леонидович
ПИРОГОВ Николай Иванович
ПЛАНК Макс
ПЛЕЩЕЕВ Алексей Николаевич
ПОГУДИН Олег Евгеньевич
ПОЛОНСКИЙ Яков Петрович
ПОЛЯКОВА Надежда Михайловна
ПОЛЯНСКАЯ Екатерина Владимировна
ПРОШКИН Александр Анатольевич
ПУШКИН Александр Сергеевич
ПАВЛОВИЧ Надежда Александровна
ПЕГИ Шарль
ПРОКОФЬЕВА Софья Леонидовна
ПЕТРОВА Татьяна Юрьевна
ПЯРТ Арво
ПОЛЕНОВ Василий Дмитриевич
ПЕРГОЛЕЗИ Джованни
ПЁРСЕЛЛ Генри
ПАЛЕСТРИНА Джованни Пьерлуиджи
ПЕТР (игумен) [Валентин Андреевич Мещеринов]
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович
ПУЗАКОВ Алексей Александрович
ПАВЛОВ Олег Олегович
ПРОСКУРИНА Светлана Николаевна
ПАНИЧ Светлана Михайловна
ПЕЛИКАН Ярослав
ПОЛИКАНИНА Валентина Петровна
ПЬЕЦУХ Вячеслав Алексеевич
ПЕТРАРКА Франческо
ПУСТОВАЯ Валерия Ефимовна
ПЕВЦОВ Дмитрий Анатольевич
ПАНЮШКИН Валерий Валерьевич
ПОЗДНЯЕВА Кира
ПИВОВАРОВ Юрий Сергеевич
ПОРОШИНА Мария Михайловна
ПЕТРЕНКО Алексей Васильевич
ПАРРАВИЧИНИ Эльвира
ПРЕЛОВСКИЙ Анатолий Васильевич
ПАНТЕЛЕИМОН [Аркадий Викторович Шатов] (епископ)
ПРЕКУП Игорь (священник)
ПЕТРАНОВСКАЯ Людмила Владимировна
ПОДОБЕДОВА Ольга Ильинична
ПОПОВА Ольга Сигизмундовна
ПАРФЕНОВ Филипп (священник)
ПЛОТКИНА Алла Григорьевна
ПАРХОМЕНКО Сергей Борисович
ПАЗЕНКО Егор Станиславович
ПРОХОРОВА Ирина Дмитриевна
ПАГЫН Сергей Анатольевич
РАСПУТИН Валентин Григорьевич
РОМАНОВ Константин Константинович (КР)
РЫБНИКОВ Алексей Львович
РАТУШИНСКАЯ Ирина Борисовна
РОСС Рональд
РАНЦАНЕ Анна
РАЗУМОВСКИЙ Феликс Вельевич
РАХМАНИНОВ Сергей Васильевич
РАВЕЛЬ Морис
РАУШЕНБАХ Борис Викторович
РУБЛЕВ Андрей
РИМСКИЙ-КОРСАКОВ Николай Андреевич
РЕВИЧ Александр Михайлович
РУБЦОВ Николай Михайлович
РАТНЕР Лилия Николаевна
РОСТРОПОВИЧ Мстислав Леопольдович
РОГИНСКИЙ Арсений Борисович
РОЗЕНБЛЮМ Константин Витольд
РЕШЕТОВ Алексей Леонидович
РОГОВЦЕВА Ада Николаевна
РЫЖЕНКО Павел Викторович
РОДНЯНСКАЯ Ирина Бенционовна
РИЛЬКЕ Райнер Мария
РОШЕ Константин Константинович
РАКИТИН Александр Анатольевич
РОМАНЕНКО Татьяна Анатольевна
РЯШЕНЦЕВ Юрий Евгеньевич
РАЗУМОВ Анатолий Яковлевич
РУЛИНСКИЙ Василий Васильевич
СВИРИДОВ Георгий Васильевич
СЕДАКОВА Ольга Александровна
СЛУЦКИЙ Борис Абрамович
СМОКТУНОВСКИЙ Иннокентий Михайлович
СОЛЖЕНИЦЫН Александрович Исаевич
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич
СОЛОДОВНИКОВ Александр Александрович
СТЕБЛОВ Евгений Юрьевич
СТУПКА Богдан Сильвестрович
СОКОЛОВ-МИТРИЧ Дмитрий Владимирович
СМОЛЛИ Ричард
СЭЙЕРС Дороти
СМОЛЬЯНИНОВА Евгения Валерьевна
СТЕПАНОВ Юрий Константинович
СИМОНОВ Константин Михайлович
СМОЛЬЯНИНОВ Артур Сергеевич
СЕДОВ Константин Сергеевич
СОПРОВСКИЙ Александр Александрович
СКАРЛАТТИ Алессандро
САРАСКИНА Людмила Ивановна
САМОЙЛОВ Давид Самуилович
САРАСАТЕ Пабло
СТРАДЕЛЛА Алессандро
СУРОВА Людмила Васильевна
СЛУЧЕВСКИЙ Николай Владимирович
СОКОЛОВ Александр Михайлович
СОЛОУХИН Владимир Алексеевич
СТОГОВ Илья Юрьевич
СЕН-САНС Камиль
СОКУРОВ Александр Николаевич
СТРУВЕ Никита Алексеевич
СОЛЖЕНИЦЫН Игнат Александрович
СИКОРСКИЙ Игорь Иванович
СУИНБЕРН Ричард
САВВА (Мажуко) архимандрит
САНАЕВ Павел Владимирович
СИЛЬВЕСТРОВ Валентин Васильевич
СТЕФАНОВИЧ Николай Владимирович
СОНЬКИНА Анна Александровна
СИНЯЕВА Ольга
СОЛОНИЦЫН Алексей Алексеевич
САЛИМОН Владимир Иванович
СВЕТОЗАРСКИЙ Алексей Константинович
СКУРАТ Константин Ефимович
СВЕШНИКОВА Мария Владиславовна
СЕНЬЧУКОВА Мария Сергеевна [ инокиня Евгения ]
СЕЛЕЗНЁВ Михаил Георгиевич
САВЧЕНКО Николай (священник)
СПИВАКОВСКИЙ Павел Евсеевич
САДОВНИКОВА Елена Юрьевна
СЕН-ЖОРЖ Жозеф
СУДАРИКОВ Виктор Андреевич
САММАРТИНИ Джованни Баттиста
САНДЕРС Скип и Гвен
СКВОРЦОВ Ярослав Львович
СТЕПАНОВА Мария Михайловна
САРАБЬЯНОВ Владимир Дмитриевич
СЛАДКОВ Дмитрий Владимирович
СТОРОЖЕВА Вера Михайловна
СИГОВ Константин Борисович
СТЕПУН Фёдор Августович
СЕНДЕРОВ Валерий Анатольевич
СВЕЛИНК Ян
СТЕРЖАКОВ Владимир Александрович
СТРУКОВА Алиса
СУХИХ Игорь Николаевич
ТЮТЧЕВ Фёдор Иванович
ТУРОВЕРОВ Николай Николаевич
ТАРКОВСКИЙ Михаил Александрович
ТЕРАПИАНО Юрий Константинович
ТОНУНЦ Елена Константиновна
ТРАУБЕРГ Наталья Леонидовна
ТАУНС Чарльз
ТОКМАКОВ Лев Алексеевич
ТКАЧЕНКО Александр
ТЕУНИКОВА Юлия Александровна
ТАРТИНИ Джузеппе
ТИССО Джеймс
ТРОШИН Валерий Владимирович
ТАХО-ГОДИ Аза (Наталья) Алибековна
ТАВЕНЕР Джон
ТОЛКИН Джон Рональд Руэл
ТРАНСТРЁМЕР Тумас
ТАРИВЕРДИЕВ Микаэл Леонович
ТЕПЛИЦКИЙ Виктор (протоиерей)
ТРОСТНИКОВА Елена Викторовна
ТОЛСТОЙ Алексей Константинович
ТУРГЕНЕВ Иван Сергеевич
ТЕПЛЯКОВ Виктор Григорьевич
ТИМОФЕЕВ Александр (священник)
ТИРИ Жан-Франсуа
ТАРКОВСКИЙ Арсений Александрович
ТЕЙЛОР Чарльз
ТАРАСОВ Аркадий Евгеньевич
ТЕРСТЕГЕН Герхард
ТАЛАШКО Владимир Дмитриевич
ТУРОВА Варвара
УЖАНКОВ Александр Николаевич
УОЛД Джордж
УМИНСКИЙ Алексей (священник)
УСПЕНСКИЙ Михаил Глебович
УЗЛАНЕР Дмитрий
УГЛОВ Николай Владимирович
УСПЕНСКИЙ Федор Борисович
УЛИЦКАЯ Людмила Евгеньевна
ФУДЕЛЬ Сергей Иосифович
ФЕТ Афанасий Афанасьевич
ФЕДОСЕЕВ Владимир Иванович
ФИЛЛИПС Уильям
ФРА БЕАТО АНДЖЕЛИКО
ФРАНК Семён Людвигович
ФИРСОВ Сергей Львович
ФЕСТЮЖЬЕР Андре-Жан
ФАСТ Геннадий (священник)
ФОРЕСТ Джим
ФЕОДОРИТ (иеродиакон) [Сергей Валентинович Сеньчуков]
ФОФАНОВ Константин Михайлович
ФЕДОТОВ Георгий Петрович
ФРАНКЛ Виктор
ФЛАМ Людмила Сергеевна
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (протоиерей)
ФОМИН Игорь (протоиерей)
ФИЛАТОВ Леонид Алексеевич
ФЕДЕРМЕССЕР Анна Константиновна
ХОТИНЕНКО Владимир Иванович
ХОМЯКОВ Алексей Степанович
ХОДАСЕВИЧ Владислав Фелицианович
ХАМАТОВА Чулпан Наилевна
ХАБЬЯНОВИЧ-ДЖУРОВИЧ Лиляна
ХУДИЕВ Сергей Львович
ХЕРСОНСКИЙ Борис Григорьевич
ХИЛЬДЕГАРДА Бингенская
ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич
ХЛЕБНИКОВ Олег Никитьевич
ХЕТАГУРОВ Коста Леванович
ХОРИНЯК Алевтина Петровна
ХЛЕВНЮК Олег Витальевич
ХИЛЛМАН Кристофер
ХОПКО Фома Иванович (протопресвитер)
ЦИПКО Александр Сергеевич
ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна
ЦФАСМАН Михаил Анатольевич
ЦВЕЛИК Алексей Михайлович
ЦЫПИН Владислав Александрович (протоиерей)
ЧАЛИКОВА Галина Владленовна
ЧУРИКОВА Инна Михайловна
ЧЕРЕНКОВ Федор Федорович
ЧЕЙН Эрнст
ЧАЙКОВСКАЯ Елена Анатольевна
ЧЕХОВ Антон Павлович
ЧЕСТЕРТОН Гилберт
ЧЕРНЯК Андрей Иосифович
ЧЕРНИКОВА Татьяна Васильевна
ЧИЧИБАБИН Борис Алексеевич
ЧИСТЯКОВ Георгий Петрович (священник)
ЧЕРКАСОВА Елена Игоревна
ЧАВЧАВАДЗЕ Елена Николаевна
ЧУХОНЦЕВ Олег Григорьевич
ЧАВЧАВАДЗЕ Зураб Михайлович
ЧАПНИН Сергей Валерьевич
ЧАРСКАЯ Лидия Алексеевна
ЧЕРНЫХ Наталия Борисовна
ЧИМАБУЭ Ченни ди Пепо
ЧУКОВСКАЯ Елена Цезаревна
ЧЕЙГИН Петр Николаевич
ШЕМЯКИН Михаил Михайлович
ШЕВЧУК Юрий Юлианович
ШАНГИН Никита Генович
ШИРАЛИ Виктор Гейдарович
ШАВЛОВ Артур
ШЕВАРОВ Дмитрий Геннадьевич
ШУБЕРТ Франц
ШУМАН Роберт
ШМЕМАН Александр Дмитриевич (священник)
ШНИТКЕ Альфред Гарриевич
ШМИТТ Эрик-Эммануэль
ШАТАЛОВА Соня
ШАГИН Дмитрий Владимирович
ШУЛЬЧЕВА-ДЖАРМАН Ольга Александровна
ШТЕЙН Ася Владимировна
ШМЕЛЕВ Иван Сергеевич
ШНОЛЬ Дмитрий Эммануилович
ШАЦКОВ Андрей Владиславович
ШЕСТИНСКИЙ Олег Николаевич
ШВАРЦ Елена Андреевна
ШИК Елизавета Михайловна
ШИЛОВА Ольга
ШПОЛЯНСКИЙ Михаил (протоиерей)
ШМАИНА-ВЕЛИКАНОВА Анна Ильинична
ШВЕД Дмитрий Иванович
ШЛЯХТИН Роман
ШМИДТ Вильям Владимирович
ШТАЙН Эдит
ШОСТАКОВИЧ Дмитрий Дмитриевич
ШМЕЛЁВ Алексей Дмитриевич
ШНУРОВ Константин Сергеевич
ШОРОХОВА Татьяна Сергеевна
ШАУБ Игорь Юрьевич
ЩЕПЕНКО Михаил Григорьевич
ЭЛИОТ Томас Стернз
ЭКЛС Джон
ЭЛГАР Эдуард
ЭЛИТИС Одиссеас
ЭППЛЕ Николай Владимирович
ЭПШТЕЙН Михаил Наумович
ЭГГЕРТ Константин Петрович
ЭЛЬ ГРЕКО
ЭДЕЛЬШТЕЙН Георгий (протоиерей)
ЮРСКИЙ Сергей Юрьевич
ЮРЧИХИН Фёдор Николаевич
ЮДИНА Мария Вениаминовна
ЮРЕВИЧ Андрей (протоиерей)
ЮРЕВИЧ Ольга
ЯМЩИКОВ Савва Васильевич
ЯЗЫКОВА Ирина Константиновна
ЯКОВЛЕВ Антон Юрьевич
ЯМБУРГ Евгений Александрович
ЯННАРАС Христос
ЯРОВ Сергей Викторович

Рекомендуем

Абсолютная жертва Голгофы "Даже если Нарнии нет..." Вера без привилегий С любимыми не разводитесь Двери ада заперты изнутри Расцерковление Технический христианин Мифы сексуального просвещения Последие Времена Нисхождение во ад Христианство и культура Что делать с духом уныния? Что такое вера? Цена Победы Сироты напоказ Ты не один! Про ад и смерть Основная форма человечности Сложный человек как цель Оправдание веры Истина православия Зачем постился Христос? Жизнь за гробом Моя судьба Родина там, где тебя любят Не подавляйте боли разлуки Дом нетерпимости Сучок в чужом глазу Необразцовая семья Демонская твердыня Русский грех и русское спасение Кто мы? История моего заключения Мученик - означает "свидетель" Почему я перешла в православие Всех ли вывел из ада Христос? Что дало России православное христианство Право на мракобесие Если тебя обидели, бросили, предали В больничной палате Мадонна из метро Болезнь и религия Страна не упырей "Я был болен..." Совесть От виртуального христианства к реальному Картина мира Почему мои дети ходят в Церковь Божья любовь в псалмах Благая Весть Серебро Господа моего Каждый человек незаменим О судьбах человеческих "Вера - дело сердца" Антирелигиозная религия Пятнадцать вопросов атеистов Христианская жизнь как сверхприродная Можно и нужно об этом говорить Логика троичности "Душа разорвана..." Ecce Homo "Я дитя неверия и сомнения..." Мир, полный добра Крестик в пыли Все впереди Пасхальные письма Как жить с диагнозом Слишком поздно О страхе исповедания веры Единство несоединимого Убитая совесть Об антихристовом добре Чему учит смерть? Из истории русского сопротивления Религиозность Пушкина Тем, кто потерял смысл жизни Свет Церкви Рай и ад О Чудесах Книга Иова Светлой памяти Кровь мучеников есть семя Церкви Теология от первого лица Смысл удивления Начало света Как рассказать о вере? Право на красоту Любовь и пустота Осень жизни



Версия для печати

КЫРЛЕЖЕВ Александр Иванович ( род. 1957)

Интервью   |   Статьи
КЫРЛЕЖЕВ Александр Иванович

Александр Иванович КЫРЛЕЖЕВ закончил библиотечный факультет Московского государственного института культуры (1979) и Московскую духовную семинарию (1985).

В 1985-1990 гг. работал в редакции «Журнала Московской Патриархии». Позднее занимался изданием богословской литературы, выступал как публицист в периодических изданиях. Автор книги «Власть Церкви» (М.: Медиасоюз, 2003). Автор ряда статей, посвящённых богословию, в «Новой философской энциклопедии» (М.: Мысль, 2000).

Член редколлегии журнала «Континент» и сборника «Богословские труды». Старший преподаватель кафедры религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ. Научный консультант Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви.

Источник: ВИКИПЕДИЯ Свободная энциклопедия    ru.wikipedia.org  .


Александр Иванович КЫРЛЕЖЕВ: интервью

Александр Иванович КЫРЛЕЖЕВ (род. 1957) - историк церкви, публицист: Статьи .

ЭРА ПОСТСЕКУЛЯРИЗМА

Последние годы многие философы и богословы говорят, что современное общество перестает быть секулярным, становится постсекулярным. О том, что такое постсекулярное общество, что для него характерно, Правмиру рассказал сотрудник секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Александр Кырлежев.

— Александр Иванович, что такое постсекулярное общество?
— Понятие это вошло в широкий обиход лет десять назад, в основном благодаря авторитетному немецкому философу Юргену Хабермасу, теоретику европейской демократии. Однако пока понятие «постсекулярное» не обрело ясного смысла. Оно остается размытым и многозначным.

Средневековье и последние времена

Люди, настроенные антиклерикально, религию скорее боящиеся, за этим понятием видят возвращение в Средневековье, и это их пугает. Они считали процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Просвещения, необратимым и однозначно позитивным, и какой-либо намек на увеличение роли религии в общественной жизни кажется им возвратом к архаике и мракобесию.

С другой стороны, один священник, когда услышал о постсекулярном обществе, предположил, что это что-то эсхатологическое. Образованный священник, а не простой сельский батюшка! Религиозному сознанию тоже свойственно понимание секуляризации как необратимого процесса, только со знаком минус, и доминирование секуляризма для некоторых религиозных людей может кончиться только вместе со скончанием века.

В средневековом мире религия пронизывала всю общественную и культурную жизнь, сознание человека, но потом началось ее вытеснение из общезначимого пространства (я говорю сейчас только о христианской цивилизации, в других культурах и история совсем другая). Процесс этот длился не одно столетие, но в XX веке религия действительно утратила общественную значимость, перестала быть авторитетной инстанцией, оказывающей определяющее влияние на разные сферы жизни человека, индивидуальной и социальной.

Религия не умирает

Термин «постсекулярное общество» указывает на то, что сейчас происходит противоположный процесс — возвращение религии в общественную, публичную, медийную сферу. Это очевидно, даже если просто следить за новостями — количество религиозных сюжетов за последние 10–15 лет постоянно увеличивается. К чему приведут эти новые процессы, пока непонятно. Разумеется, ни о каком возвращении к Средневековью речи быть не может просто потому, что история не имеет возвратного движения.

Иногда используют другой термин — десекуляризация. Его ввел крупный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием «Десекуляризация мира» с его программной статьей. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». Речь идет о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально — на весь мир.

Повторяю, к чему приведет этот процесс, сказать трудно. Секуляризация была не просто историческим процессом, но прежде всего проектом, который базировался на определенных идеях, имел целью построить новый, безрелигиозный, мир. Десекуляризация и формирование постсекулярного общества — это не проект, а объективный процесс, происходящий на наших глазах, конкретные последствия которого мы предугадать не можем. Мы можем лишь констатировать факт — религия возвращается в общественное пространство.

Теология смерти Бога

В связи с этим я бы обратил внимание на один важный момент. Пик секуляризации в западном мире пришелся на середину XX века. Секулярная культура победила, наука обладала почти абсолютным авторитетом как источник последней истины во всем. В Америке возникла «теология смерти Бога» — сейчас некоторых авторов перевели на русский. Эти богословы, христиане-протестанты, считали свершившимся фактом, что в социальном и культурном смысле «Бог умер» и что теперь богословствовать нужно, исходя из этого факта.

Католики такого никогда не заявляли, однако Второй Ватиканский собор, состоявшийся в 1960-е годы, руководствовался идеей аджорнаменто — приведения религии к сегодняшнему дню, ее максимального осовременивания.

Еще раньше европейский протестантский теолог Рудольф Бультман предложил проект демифологизации Нового Завета. Поклонник раннего Хайдеггера, он дал экзистенциалистскую интерпретацию Евангелия. Раз описанные там чудеса невозможны с научной точки зрения, то и не надо в них верить, а надо говорить только о предельном, решающем выборе, который делает человек перед лицом Бога. Общая идея состояла в том, что Церкви надо освободиться от архаики, признав победу новой научно-секулярной картины мира.
Секуляризация: после победы

Прошло несколько десятилетий, и все резко изменилось. С одной стороны, покачнулся авторитет науки — сегодня мало кто считает ее истиной в последней инстанции, заставляющей все аспекты человеческой жизни оценивать с помощью научных критериев.

Теперь общество совершенно нормально воспринимает ситуацию, когда образованный, прагматичный человек, в том числе и ученый, одновременно является религиозным. Или, с христианской точки зрения, суеверным — например, если он читает гороскопы в журналах или поведет ребенка к целительнице, когда медицина бессильна ему помочь.

Разница между верой и суеверием — отдельная и, так сказать, внутрирелигиозная тема. Я просто хочу обратить внимание на то, что конфликт между рационально-научным взглядом на мир и «иррационально»-религиозным (или парарелигиозным) у значительной части общества исчез.

С другой стороны, последние 15 лет классические социологические теории секуляризации подвергаются все более жесткой критике, почти уничтожающей, так что у этих теорий осталось лишь несколько ярых приверженцев. Речь идет в первую очередь о Европе, где секуляризация, понятая как неотъемлемая часть модернизации, действительно произошла, победила.

Америка никогда не вписывалась в теорию секуляризации и считалась странным исключением, которое специально исследовали. Это передовая страна в области науки, экономики, инноваций, но она всегда оставалась очень религиозной. Около 40 процентов населения США являются членами каких-то религиозных общин. У американцев это всегда соединялось, что нарушало стройность теории. Но для Европы теория секуляризации подходила, потому что сама Европа и претворяла в жизнь секуляризацию, которая, повторяю, была не просто процессом, но и проектом.

— Постсекуляризация — не проект, а объективный процесс? Что его предопределило?
— В общественно-политическом пространстве отношение к религии изменили два фактора: глобализация и возникновение политического ислама. Люди теперь не изолированы в своих национальных культурах и странах, они живут в общем, глобальном информационном пространстве. Это касается и Запада, и Востока. Здесь важно обратить внимание на то, что происходило в мусульманском мире в последние десятилетия.

Политический ислам и кризис новоевропейского рационализма


В 1960–1970-е годы в арабском мире доминировала модель панарабизма и арабского светского национализма, иногда с социалистическим оттенком. Характерный пример — Египет. На рубеже 1970–1980-х произошла смена этой парадигмы: появляется политический ислам — проект исламского сопротивления западному секулярному миру. Ключевой момент — Иранская революция 1979 года. Затем было сопротивление афганских моджахедов советскому вторжению, а уже после теракта «11 сентября» в Нью-Йорке стало очевидно, что религию от политики отделить нельзя.

Если говорить об изменениях в «европейском» культурном пространстве, то об этом в 2005 году замечательно написал политолог и социолог Леонид Ионин в статье «Новая магическая эпоха» (опубликована в журнале «Логос») — о кризисе новоевропейского рационализма… Философский рационализм породил Просвещение, науку, научную картину мира. Но человек не является строго рациональным существом, что всегда понимали не только богословы, но и философы и особенно художники.

Поэтому в культурно-историческом процессе не могла не произойти смена направлений, и она произошла. Разные формы иррационального вернулись в жизнь, авторитет рационализма, в том числе и научного, стал снижаться. Религия, включая не только традиционные конфессии, но и новые религиозные и парарелигиозные движения (типа Нью Эйдж или уфологии), стала возвращаться в культурное пространство, и это тоже дает повод говорить о постсекулярном обществе.

Сегодня социологи религии обращают внимание на особое значение феномена так называемой «духовности» (spirituality), которая является новым проявлением религиозности.
Секулярная Европа?

— В России религия вернулась в публичное пространство по другим причинам — прекратились гонения, атеизм перестал быть государственной идеологией. Можно ли назвать современное российское общество постсекулярным?
— Несомненно, просто надо понимать, что, поскольку советская секуляризация очень сильно отличалась от западноевропейской, постсекуляризм у нас другой. Европейская секуляризация — не уничтожение религии. Антицерковные эксцессы Французской революции были лишь эпизодом европейской секуляризации.

Философы Просвещения и их последователи были уверены, что религия умрет естественной смертью, благодаря прогрессу, но секуляризация на Западе по существу сводилась к перемещению религии из общественной сферы в приватную. Быть религиозным — твое личное дело, но ты не должен лезть с ним в общество, в политику, в образование.

Главным стал принцип отделения Церкви от государства, который, однако, на практике полностью никогда и нигде не осуществлялся. Даже в самой секулярной западной стране — Франции — государство финансировало какие-то католические школы, другие религиозные проекты. Многих это до сих пор возмущает, но полного разделения Церкви и государства никогда не было. Сейчас об этом западные ученые пишут целые исследования.

В Германии существует церковный налог, то есть немцы знают, что часть налогов, которые они платят государству, государство передает Церкви. При этом немецкие Церкви, евангелическая и католическая, всегда занимались активной социальной работой. В гораздо меньшем объеме, чем государство, но часть социальной деятельности государство им делегировало.

В Италии Католическая Церковь перестала быть государственной только в восьмидесятые годы прошлого века, а в некоторых северных протестантских странах — Норвегии, Дании, Великобритании — Церковь до сих пор не отделена от государства. Это не значит, что там нет свободы совести и что там не произошла секуляризация — как раз эти страны являются самыми секуляризованными, — но жесткое разделение Церкви и государства так и осталось идеалом секуляризма как проекта.

В СССР секуляризация осуществлялась жестко и насильственно, ибо большевики понимали, что их коммунистическому проекту религия враждебна. Полностью уничтожить ее и им не удалось, но ни о каком религиозном образовании, о возможности молодому или зрелому человеку сделать осознанный выбор между верой и неверием не могло быть и речи, хотя формально, на бумаге, свобода совести существовала.

Но существовала она только на бумаге. Советский государственный атеизм стремился выдавить религию не только из общественной жизни (что ему вполне удалось), но и из частной, из самого сознания, и в этом его главное отличие от западного секуляризма — на Западе на частную жизнь человека никто не покушался.

Плоды государственного атеизма

Плоды государственного атеизма налицо — до сих пор в России процент активно практикующих верующих меньше, чем в западноевропейских странах, не говоря уже об Америке. Не только советские люди, но и выросшие в постсоветской России в массе своей религиозно невежественны. И при этом сегодня наши секуляристы протестуют против того, что в западных секулярных странах всегда было нормой: против знакомства школьников с основами религии, против священников в армии.

Помню, как еще в «глухое» советское время, когда я учился в семинарии, мне попался справочник Американской Православной Церкви. В нем среди прочего было две или три страницы с фотографиями… офицеров. Это были православные капелланы американской армии, которые, как и армейские священники других конфессий, носят военную форму.

Такова американская реальность, но дело, конечно, не во внешнем виде, а в том, что хотя Православие — далеко не основная религия в США, православные капелланы в американской армии есть. У нас же это оказывается проблемой, потому что многие видят в самом факте существования армейских священников покушение на светскость государства, попытку клерикализации.

В Америке священник в армии — ни в коей мере не проявление постсекулярности. Там таким проявлением было заявление Джорджа Буша-младшего, «заново рожденного» христианина-протестанта, о необходимости идти «крестовым походом» против исламского терроризма.

А в России постсекулярными оказываются даже процессы возвращения в культурно-общественную жизнь таких вещей, которые в жизни западных секулярных обществ присутствовали всегда. Российское общество справедливо считается очень секулярным, что является следствием советской атеистической секуляризации, но сегодня оно постепенно становится постсекулярным — в смысле возвращения религии в публичную сферу.

Религия возвращается?

— Если я вас правильно понял, постсекулярность необязательно ведет к возрождению религиозности?
— Нет, конечно. Речь идет именно о выходе религии из гетто приватности и о ее возвращении в жизнь общества. Вернемся к исламскому миру. Население там всегда было религиозным, но во второй половине XX века, как уже говорилось, многие мусульманские страны политически строились по принципу светских европейских государств, да еще порой с социалистической ориентацией. Но затем этот секулярный проект сменился на другой — проект политического ислама.

Получился странный симбиоз. Сохраняются некоторые формальные западные демократические процедуры, по-прежнему существует европеизированная интеллектуальная элита, но при этом элементы ислама в разной степени проникают в политическую идеологию, в законодательство, в общественные представления. В мусульманском мире десекуляризация происходит в зоне секуляризации.

Характерным примером в данном случае является Турция, пережившая в свое время жесткую кемалистскую секуляризацию (ее идеологом и практиком был первый президент Турецкой республики Кемаль Ататюрк). К религиозности это прямого отношения не имеет, потому что она никогда из мусульманского мира не уходила. Меняются представления об устройстве общества, государства, бытовом поведении. На наших глазах меняются, и что из этого получится в будущем, мы пока не знаем.

Подобное происходит и в христианском мире. В 1990-е годы, когда в социологической науке началась активная критика теории секуляризации, главная идея этой критики состояла в том, что, так сказать, полноценной секуляризации нет потому, что нет радикального падения религиозности в обществе — это хорошо видно на примере Америки. Классическая теория секуляризации предполагала неминуемое и неуклонное падение религиозности по мере прогрессивного развития.

Отец Александр Шмеман в свое время говорил: «Какой странный парадокс! Америка — самая религиозная и одновременно самая секулярная страна». Он имел в виду, что почти половина американцев не просто религиозны, но практикующие верующие, а культура, образование, государство от религии отделены, то есть процент верующих высок, а общество секулярно.

Конечно, в Европе этот процент существенно ниже. Но вот что показательно: когда господствовала классическая теория секуляризации, Америку считали странным исключением, а теперь, когда утверждается постсекулярный взгляд, наоборот — именно секулярная Европа рассматривается как исключение по сравнению с остальным миром, где религиозность остается сравнительно высокой.
Культурная идентификация или религия?

Степень религиозности и различие ее форм — другая тема, которая не связана жестко с секуляризацией. Некоторые склонны идеализировать Средневековье как эпоху всеобщей религиозности, но историки показывают, что это не так. И в Европе, и в России далеко не все ходили в церковь регулярно, у простого народа христианская религиозность уживалась с языческими верованиями и практиками и так далее.

Но с точки зрения теории секуляризации Средневековье действительно религиозная эпоха, потому что Церковь занимала важное место в социальной структуре и государство было религиозным. Потом оно стало светским, но это связано не с уровнем религиозности, а с тем, что религию вытеснили из общественной сферы в частную.

Постсекулярное общество характеризуется не ростом религиозности, а возвращением религии в общественную сферу. Прекрасный пример из нашей действительности — социологические опросы о религии. В последние годы 70–80 процентов участников таких опросов называют себя православными, но при этом около половины из них не верит в Бога, да и у многих других о Православии весьма смутные представления.

Показательно, что на результаты этих соцопросов и секуляристы, и люди церковные реагируют примерно одинаково. «Вот видите, никакая это не религия!», — восклицают секуляристы. «Какой ужас! Что ж это за православные, которые в Бога не верят», — сокрушаются ревностные православные.

— Не всегда. Некоторые церковные люди ссылаются на результаты этих опросов как на неопровержимое доказательство, что общество у нас православное.
— Думаю, что действительно воцерковленных православных такие результаты соцопросов не могут радовать, и они сходятся со своими оппонентами в представлении о религии как о сознательной, глубокой, практической и теоретической вовлеченности в свою конфессиональную традицию, в жизнь Церкви.

Но ведь такое представление о религии было создано (точнее, навязано) как раз в эпоху секуляризации: есть «чистая религия», а такие проявления религиозности, как культурная идентификация, память о прошлом, выносятся за скобки как что-то недостаточное, к подлинной религии не относящееся.

Верить, но не практиковать или Практиковать, но не верить

На самом деле религиозность проявляется очень по-разному. Современный английский социолог религии Грейс Дэйви ввела такую формулировку: believing without belonging — вера без принадлежности к какой-либо религиозной общине. Она изучала это явление.

Соответственно, возникла и обратная формула: belonging without believing — принадлежность к религиозной традиции, к конфессии без активной сознательной веры. Другой крупный социолог Даниэль Эрвье-Леже изучала современные формы религиозности, характерные для секулярной Западной Европы, в частности, в такой секулярной стране, как ее родная Франция. Оказывается, там есть масса религиозных проявлений, которые составляют важную часть жизни людей формально нерелигиозных, то есть не практикующих верующих.

И еще один термин ввела Грейс Дэйви: vicarious religion — заместительная религия. Он означает, что светские, нерелигиозные европейцы как бы делегируют исполнение религиозной функции Церкви, духовенству, небольшому числу активных верующих.

То есть светские люди в храм практически не ходят, не молятся, но через духовенство и верующих чувствуют себя причастными к религиозной жизни. И если, например, из секулярной Франции убрать католические храмы, монастыри и другие «религиозные объекты», абсолютно светские люди почувствуют, что им не хватает чего-то очень важного. Хоть и в слабой форме, в них живет религиозная память.

Исследовать бабушек

Но вернемся к России. Социологические опросы о религиозности проводятся, начиная с девяностых годов, и проводят их светские социологи, которым, как правило, не нравится религиозное «мракобесие». И они ставят респондентам вопросы, чтобы определить, сколько «настоящих» православных — которые молятся каждый день, ходят в церковь хотя бы раз в месяц, читают Библию, знают Символ веры, догматы.

Опросы показывали и показывают, что таких православных — «настоящих» — очень мало, от силы два-три процента. Но возьмем советскую ситуацию, то есть Церковь в советское время. Храмов немного и ходят в них бабушки, в основном совсем простые, малообразованные. Именно такие бабушки и были едва ли не основными реальными верующими в советские годы.

И вот если бы исследовали тогда этих бабушек, будь такая возможность, то выяснилось бы примерно следующее: многие из них считают, что Троица — это Спаситель, Божия Матерь и Никола Угодник, некоторые читали что-то из Евангелия, но большинство только на службе слышали по-церковнославянски, Символ веры выучили и поют, но вряд ли вполне понимают…

Я в то время как-то в электричке невольно услышал разговор двух таких бабушек. «Грех какой — на Казанскую стирала!», — сокрушалась одна из них. Но ведь именно эти люди наполняли храмы в советское время, хранили веру вопреки безбожной власти. Для них это было глубокой внутренней потребностью. И начни мы исследовать их по нынешним жестким социологическим критериям, окажется, что они «ненастоящие верующие».

Признак постсекулярного общества или миссионерский вызов?

Я хочу сказать, что проявлений религиозности много, и постсекулярный подход позволяет увидеть многообразие этих проявлений. В отличие от подхода секулярного, в том числе секулярного религиоведения, которое навязывает жесткую схему: религия — вне культуры, вне общества, только в частной сфере, а настоящий верующий человек — религиозно образованный, с глубокой верой, последовательный в своем поведении и проч., в общем, сверхчеловек. А все остальные — неправильные.

Те, кто сегодня называют себя православными и при этом не верят в Бога, представляют собой огромное «миссионерское поле» для Церкви. Люди чувствуют свою принадлежность к церковной традиции, но живого отношения к Богу у них пока нет. Для Церкви это — миссионерский вызов. Другое дело, что сделать из номинальных православных последовательных христиан — дело непростое. Но так было всегда.

А с точки зрения социологии это как раз один из признаков постсекулярного общества, когда нерелигиозный человек по каким-то причинам, по большей части не корыстным, идентифицирует себя с конкретной религиозной традицией, являющейся частью его культуры.

Православные атеисты

В свое время я много общался с религиоведом академиком Львом Николаевичем Митрохиным, а после его смерти даже книжку о нем редактировал. Он с юности был классическим «научным атеистом», а в постсоветское время говорил мне: «Я могу про себя сказать то же, что сказал Лукашенко: я — православный атеист».

Его коллеги, так и оставшиеся в каком-то смысле «научными атеистами», осуждали его, говорили, что он уклоняется в фидеизм. А многие православные настаивали, что как бы бывшие «научные атеисты» ни пытались «примазаться» к религии, они для нас все равно враги, имея в виду в том числе и Льва Николаевича Митрохина. На самом деле он был человеком умным и честным, пытался осмыслить новые процессы теми интеллектуальными средствами, которыми располагал, и его собственная философская концепция религии весьма оригинальна и интересна.

Духовный путь человека продолжается до самой смерти, и завершение этого пути — всегда тайна, открытая только Богу. В Средние века все получали какое-то религиозное образование, всегда имели возможность встать на путь религиозной, духовной жизни, но не все это делали, тем более смолоду. В советском секулярном обществе людям, как правило, неоткуда было получить хотя бы минимальные знания о религии, чтобы духовно самоопределиться.

Сегодня такая информация доступна, и многие люди чувствуют свою культурную сопричастность религиозной традиции. Не только христианской. Есть представители мусульманских народов, которые нерелигиозны, но идентифицируют себя с исламом, или светские евреи, которые воспринимают иудаизм как свою религиозную и духовную традицию.

В жизни каждого человека может наступить момент, когда он осознанно обратится к родственной себе традиции и начнет ее духовно и практически осваивать. Многие так и делают, раньше или позже.

Религия как цепь памяти

— Какова сегодня религиозная ситуация на Западе, чем она отличается от российской?
— Вы, наверное, помните, что, несмотря на многочисленные просьбы и требования западных христиан, разработчики Европейской конституции (которая, кстати, провалилась) так и не включили в нее пункт о христианстве как одной из основ европейской культуры и цивилизации. Это, конечно, «происки» секуляристов, рыцарей Просвещения.

Но религиозная ситуация в Европе постепенно меняется, и меняют ее, в первую очередь, мусульмане. Их там становится все больше, семьи у них преимущественно многодетные, живут они уже целыми анклавами и не принимают секулярную парадигму. Религиозная составляющая проявляется и в их образе жизни, и в требовании регулировать общинную и индивидуальную жизнь исламским правом. Именно иммигранты-мусульмане и их дети сегодня изменяют статус Европы как самого секулярного региона мира.

И европейцы на это реагируют. Когда в Швейцарии провели референдум о строительстве минаретов, больше половины граждан проголосовало против. Конечно, они защищали прежде всего свой культурный ландшафт, но в данном случае — именно его религиозную составляющую, которая является частью их исторической памяти.

Одна из книг уже упомянутой мною Эрвье-Леже так и называется: «La religion pour mémoire», в английском переводе «Religion as a Chain of Memory» — религия как цепь памяти. Вот эта цепь присутствует в таких религиозных формах, которые не соответствуют жесткой концепции религии как сознательной и активной вовлеченности в традицию, но это тоже религиозность, хотя и своеобразная, современная.

А вспомните недавний случай в Италии. Европейский суд по правам человека удовлетворил иск радикальной секуляристки Сойле Лаутси и постановил, что распятия из итальянских государственных школ надо убрать. Сопротивление итальянцев было массовым. Не Церковь сопротивлялась, а обычные граждане: служащие, бизнесмены, даже некоторые гуманисты протестовали.

Люди почувствовали, что идет наступление на их жизненный уклад, выходили на демонстрации, митинги. Итальянское правительство во взаимодействии с несколькими другими странами, включая Грецию и Россию, опротестовало это решение, и в итоге Европейский суд его отменил.

Вряд ли секулярные европейцы становятся активно религиозными — этого пока нет. Но есть общественная реакция, которую можно назвать постсекулярной, на попытки активных групп секуляристов продолжать секуляризацию, доводя ее до такого абсурда, как, например, запрет на ношение религиозных символов, в частности, крестов. Люди защищают религию как часть своего культурного ландшафта и часть своего внутреннего мира. Итальянское государство, учитывая эти настроения, в данном случае выступило против жесткого секуляризма.

В России, как и в бывших советских республиках и бывших соцстранах, ситуация иная. Людям со школьной скамьи, если не с детского сада, вдалбливали атеистически-материалистическое представление о мире, да еще как часть «единственно верного» учения, а потом это учение так надоело, что многие стали искать другого, такого же всеобъемлющего, учения, и часто в этих поисках приходили в Церковь. Это происходит и сегодня, когда уже нет единой всеобъясняющей идеологии.

— Польша даже в коммунистические времена де-факто не была атеистической страной.
— Недавно, в новогоднем выпуске журнала «Эксперт» с общим заголовком «Постсекулярный мир», опубликована интересная статья о Польше. Автор пишет, что в годы коммунизма Католическая Церковь имела в Польше большой авторитет, был пафос «мы, католики, против коммунистов», огромное количество народа, включая молодежь, ходило в костелы, Церковь действительно находилась в оппозиции, поддерживала «Солидарность».

Сейчас функция силы, консолидирующей общество против идеологических оккупантов, отпала, Церковь, наоборот, активно участвует в общественной жизни и даже навязывает свои нормы, и часть молодежи начинает сопротивляться. Особенно те, кто за предельный европейский либерализм — однополые браки, легализацию марихуаны. Они не просто не ходят в костелы, но активно выступают против Церкви. Есть кризис авторитета Церкви в Польше.

В России — другая история. В советское время кроме бабушек в церковь ходили единицы, а сегодня ходят многие, часто очень успешные люди: бизнесмены, генералы, спортсмены, художники, музыканты… Но параллельно многие как огня боятся клерикализации — вспоминают советское время, и им кажется, что место коммунистической идеологии займет новая всеобъемлющая насильственная идеология, православная.

Поэтому и у нас наблюдаются антиклерикальные настроения. Однако и церковная жизнь не только возрождается после секуляризации «по-советски», но и развивается, приобретая новые, ранее неведомые направления и формы и выходя в широкое общественное пространство.

Это параллельные процессы — продолжающейся секуляризации и встречного процесса десекуляризации. История продолжается, и только будущее покажет, каким будет это самое «постсекулярное общество». Общество, процесс формирования которого — в спорах и конфликтах — происходит на наших глазах и с нашим участием.

Беседовал Леонид Виноградов
Источник: ПРАВОСЛАВИЕ И МИР  Ежедневное интернет-СМИ

Ольга Седакова: Об обществе секулярном и обществе безбожном
Мне хотелось бы обсудить одну из тем, которых в своей интересной беседе о постсекуляризме касается А. И. Кырлежев.

Это тема отечественного секуляризма и постсекуляризма. А. И. Кырлежев уверенно говорит, что при некоторых отличиях от западного, советский опыт можно считать секулярным, а теперешнее положение вещей — постсекулярным. Отличия, по его мнению, состоят в методе осуществления секуляризации (жестком и насильственном в СССР) и в ее мере (государственный атеизм «стремился выдавить религию не только из общественной жизни, но и из частной»).

Здесь Кырлежев и видит главное отличие советского государственного атеизма от западного секуляризма — «на Западе на частную жизнь человека никто не покушался». Вот с этой интерпретацией нашего прошлого мне и хочется не согласиться. Понимание происшедшего и происходящего в нашей стране чрезвычайно зависит от того, как мы увидим «борьбу с религией», входившую в программу советской идеологии.

Дело совсем не в более крепком градусе нашего «секуляризма», который вообще-то назывался «воинствующим атеизмом» или «безбожием» (ср. известный журнал «Безбожник»). Дело в том, что то, что здесь осуществлялось, не было секуляризацией — и секулярного общества у нас никогда не было. «На частную жизнь человека» покушались не за тем, чтобы, развеяв туман всех — всех! — традиционных религий, сделать его свободным рационалистом-агностиком. Его хотели сделать верующим, в особом смысле слова.

Экзамен по «научному атеизму», был первым, который я сдавала на первом курсе МГУ (будучи в это время верующей!). Это была своего рода «проверка на лояльность»; не пройдя ее, человек не мог изучать, например, древнегреческий и все другие почтенные материи. Нужно было продемонстрировать полную и горячую убежденность в своих материалистических взглядах. Сам по себе этот атеизм (активное отторжение всех — ! — религиозных традиций и борьба с ними) был только частью той своеобразной «религии», или идеократии, которую обязано было исповедовать все население СССР, в том числе, и беспартийные (это было бы еще естественно для тех, кто вступал в «партию нового типа», у которой, в отличие от обыкновенных политических партий, было свое «Учение» и о мироздании, и об истории).

Я не скажу здесь ничего нового: в такой перспективе систему коммунистической идеологии описывали не раз (последний такой анализ я читала у Витторио Страда). Удивительно то, что у нас до сих пор это истолкование всерьез не учитывается.

«Новое общество» было отнюдь не торжеством универсального Разума, о котором думали просветители. Разуму здесь места не оставалось: это была область тотальной «веры». Несколько поколений советских людей прожили свою жизнь при господстве мощной квазирелигии (или псевдорелигии, парарелигии) со своей «догматикой» (например, о первичности материи, о классовой борьбе или о «трех источниках» марксизма), своими культами, «иконами», ритуалами. Во многом созданными по образцу церковных — но с обратным знаком.

История КПСС, как мы ее изучали, съезд за съездом, выглядела как становление этой «догматики» и пародировала историю Соборов: отсекалась ересь за ересью («левый уклон», «правый уклон»). Портрет Вождя в каждой классной комнате явно замещал икону, а мавзолей — поклонение святым мощам (при том что с самого начала новая власть предпринимала ритуальное осквернение чтимых мощей).

В секулярном обществе нельзя вообразить ничего похожего. Ни у какой партии, ни у государства там нет и быть не может никакого «Учения». Идеократия, как принято называть идеологический строй, — это не только не разновидность секуляризма, но нечто ему противоположное. Эту «новую религию» никак нельзя сопоставлять и с язычеством (как иногда делают); борьба с пережитками язычества велась также неуклонно.

Борьба со всеми традиционными религиями входила в обязательную программу коммунистической идеологии. Но: это была борьба вовсе не за торжество разума, а «за душу». Верующим родителям в школе говорили: «Мы будем бороться за душу вашего ребенка». От адепта идеологии требовалась душа: прежде всего, вера (вера в светлое будущее, в решения партии, в мудрость вождей, в их непогрешимость и т. д.) и беззаветная преданность (идеям коммунизма, делу партии и т. п.) — то есть качества религиозные, а не секулярные.

От рационализма человек идеологический по существу был куда дальше, чем представитель любой традиционной религии. Ведь он не должен был употреблять собственный разум не только в отношении к миру мистическому и невидимому, но и в отношении к очевидному факту (он мог своими глазами видеть, например, уничтожение крестьянства — и «верить» при этом, что это расцвет села). В действительности ли он «верил», неизвестно, но ничего другого публично он высказать не мог. Эту «веру» или «убежденность» не могли подорвать и годы, проведенные в лагере (мне приходилось встречать немало таких людей, сохранивших «верность идее» после лагерей).

Свободу мысли, свободу обсуждения — своего рода святыню секулярного общества — идеология запрещала куда жестче, чем любая религия. Неподотчетных идеологической оценке зон жизни практически не оставалось (и научные методы, и художественные стили, и такие детали, как длина волос и ширина брюк могли быть признаны «буржуазными», то есть еретическими).

Идеология оформляла себя ритуалами, обрядами, которые часто — и осознанно — строились по образцу православных (можно вспомнить «красные крестины», исповедь перед коллективом и т. п.; самые пародийные формы, придуманные в 20-е — 30-е годы, забылись, но существо «пародирования» традиции сохранилось).

В поздние годы стагнации, когда «дух» покинул идеологию и верующих в нее не оставалось даже среди ее жрецов (кто-то подсчитал, что освобожденных партийных работников в позднем СССР было больше, чем монашествующих в дореволюционной России), сохранившиеся ритуалы выглядели абсурдно, но соблюдались неукоснительно и предельно помпезно.

Обязательные портреты и бюсты вождей, «иконы», как я уже сказала, тиражировались миллионами. Они не допускали к себе другого отношения, кроме благоговейного (во время школьной уборки была большая проблема, как вымыть гипсовый бюст Ленина, не осквернив его при этом непочтительным обхождением). Сама тоталитарная концепция «вождя» (как и итальянского дуче, немецкого фюрера) опиралась на ветхозаветный образец Моисея, ведущего народ к земле обетованной. Можно ли в секулярном мире представить себе обращение к главе государства как к Вождю?

Что касается непогрешимости этого вождя и «коллективного разума партии» (пародия на соборность), то сомнение в этом — во всяком случае, публично выраженное сомнение — могло стоить человеку жизни. То, что предполагала «беззаветная преданность» «единственно верному» учению, далеко превосходило католический догмат о непогрешимости Папы.

«Моральный кодекс строителя коммунизма» намеренно конструировался по образцу Декалога — но с тем, чтобы отменить и заменить собой эти Заповеди (смешно слушать, как часто всерьез обсуждается «близость» этой богоборческой пародии библейским предписаниям). Впрочем, этот кодекс носил заведомо декоративное значение. Реально действующая «заповедь» была одна: «беззаветная преданность мудрому руководству».

Культ героев-мучеников типа Павлика Морозова (и вообще всех «отдавших жизнь за правое дело») явно паразитировал на образцах мученических житий. Клятвы при вступлении в пионеры, комсомольцы, члены партии напоминали о вступлении в некий монашеский орден. Греческий богослов Христос Яннарас как-то заметил, что Советский Союз казался ему каким-то странным монастырем — можно сказать, дьявольским монастырем, но монастырем (а он посещал наши палестины не в сталинские годы, а в расслабленные годы стагнации).

Примеры такого рода советской «религиозности» можно приводить без конца. Сам язык официоза был насыщен славянизмами и звучал весьма «иератически». Лингвисты подсчитали, что около 80% слов в тексте гимна С. Михалкова «Союз нерушимый» составляют славянизмы. На этом же «духовном наречии» писались установочные статьи. Такого официального языка в секулярном обществе не бывает.

Характерно, что волна сопротивления режиму носила как раз «секуляризующий» характер: с точки зрения Просвещения, разума, светского права выступали правозащитники. Можно сказать, что единственным эпизодом движения к секулярности в нашей стране было провозглашение «общечеловеческих ценностей» (на месте сакральных классовых) в годы перестройки. Эпизод этот довольно быстро и без видимых последствий миновал, вернув на свое место извечного «врага». Идеократическая «религия» дуалистична, это своего рода манихейство: все строится на образе борьбы двух начал, «нашего» светлого — и вражеского.

Так что вовсе не из секулярного общества, а из мира тяжелой и монолитной «новой религии» люди вернулись к церковной вере. И это, несомненно, объясняет многое в нынешнем положении вещей. В частности, это объясняет, почему так легко оказалось сменить одну «веру» на «другую» — почти не заметив их противоположности. И принести с собой навыки и этику старой «веры». Новые православные пришли в церковь не из нейтрального пространства гуманистической секулярности, а из той квазирелигии, в которой слово «беспощадный» употреблялось как положительное («будем вести беспощадную борьбу!»), а присловье «Стрелять таких!» произносили между делом.

«Добро должно быть с кулаками!», в это верили свято — добра, которое совершается в немощи, милости, которая выше жертвы, идеологический человек не знает. Он пришел с опытом сверхдогматизма и абсолютной покорности любому приказу сверху, с недоверием к разуму, с привычкой сводить реальность к простейшим и оценочным схемам, с ослабленным представлением о личном решении и личной ответственности («я был, как все», «я шел за большинством»).

Можно напомнить, что просвещенческий «секулярный проект», о кризисе или даже конце которого теперь говорится, был попыткой создать нейтральное по отношению к догматическим установлениям пространство, в котором действует некий универсальный, общий для всех Разум. В этом пространстве располагалась бы законность, искусство, наука, политическая жизнь. На этом основании предполагалось достичь наиболее разумно и человечно устроенного общества и лучших возможностей для творчества.

С «секулярным проектом» связана идея бесконечного прогресса, которая его одушевляла. Одним из первых, задолго до эпохи Просвещения, об этой «другой» области говорил Данте с его учением о разделении властей, светской и духовной. Секуляризм современности столкнулся с множеством трудностей, которые этим проектом не предусматривались. Прежде всего, подорвана идея Универсального Разума, который не опирается ни на какие трансцендентные ему основы; вместе с ним подорвана вера в «научность» как последнее выражение истины. И многое другое. Но это отдельный разговор.

До того, как стать тоже своего рода идеологией, «секуляризмом», секулярный проект был в своем замысле попыткой создать нейтральное пространство для свободного обсуждения разных вещей. И очень многое было обретено с тех пор, как эта идея «нейтрального» была принята. Она и создала то, что называется «человечным» или «просвещенным» обществом, gentle society.

Со светскостью (среди других значений «светскости» — и «воспитанность», «учтивость») в этом смысле наше общество еще мало знакомо. В современных дискуссиях мы видим все ту же неспособность к диалогу, неспособность к уважению другого, неспособность ставить проблемы, а не решать их раз и навсегда и для всех без исключения, объявляя несогласных врагами.

Свободной критики и рефлексии — этих воспитанных секулярностью навыков — у нас не выработано.

И это добра не сулит.

Источник: ПРАВОСЛАВИЕ И МИР  Ежедневное интернет-СМИ


Александр Иванович КЫРЛЕЖЕВ: статьи

Александр Иванович КЫРЛЕЖЕВ (род. 1957) - историк церкви, публицист: Интервью.

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ ЭПОХА
    Заметки о религиозно-культурной ситуации


    1

    Еще сравнительно недавно мы говорили о пострелигиозной эпохе и, соответственно, постхристианской. Собственно, говорили об этом в так называемом свободном мире, описывая ситуацию, сложившуюся в западном обществе. Мы же, подсоветские, стали говорить об этом лишь в постсоветскую эпоху, с опозданием на десятилетия пытаясь осмыслить результаты западного развития.

    Речь идет о 1960-х годах, когда и социологи, и радикальные теологи остро почувствовали, что в процессе секуляризации произошел переход количества в качество и действительно наступил “секулярный век”. Достаточно упомянуть имена социолога Питера Бергера (главу из его книги о секуляризации 1967 года недавно опубликовал журнал “Неприкосновенный запас” — № 32, 2003) и теолога Харви Кокса с его книгой “Мирской град” (1965; русский перевод — 1995). В это же время появляется и так называемая теология смерти Бога, авторы которой (Томас Альтицер и др.) пытаются осмыслить евангельское провозвестие в условиях, когда в мире уже не остается места для священного, так что сама религия должна парадоксальным образом секуляризоваться, то есть найти себе место в обществе и мышлении, ставших абсолютно светскими.

    Так тогда казалось — и так тогда, судя по всему, и было. Тем более, что внутренние основания для такого поворота, как представлялось, например, провозвестнику “безрелигиозного христианства” Дитриху Бонхефферу, давало и в само христианство. Ведь во Христе Бог становится вполне человеком, входит в мир именно как человек, принимая на себя и таким образом утверждая религиозную значимость посюстороннего существования. И если современный мир уже не нуждается в потустороннем Боге, это еще не значит, что он не нуждается во Христе, в Котором Бог перестает быть потусторонним и включается в саму ткань обычной, светской жизни человека и его мира. Более того, считал Альтицер, только христианин и может говорить о “смерти Бога” — как о Его жертвенном и искупительном акте, как о “смерти”, которая становится отрицанием чистой трансцендентности Бога. Говоря, что “Бог умер”, радикальные теологи стремились выразить утрату трансцендентных, потусторонних оснований мира и одновременно представить христианство как религию мироутверждающую.

    Эти реакции отразили суть и парадокс секуляризации, которая стала революцией в отношении к религии и религиозному.

    У религии всегда была своя собственная область, свой топос, но он находился в диалектической и диалогической связи с областью иного, внерелигиозного, что и описывается известной схемой “сакральное — профанное”. Профанное является профанным именно по отношению к сакральному, и две эти сферы определяют друг друга и взаимодействуют, хотя они и разделены. Религиозное присутствует во внерелигиозном, а это последнее не существует без связи с религией и отношения к ней. Так было всегда — в досовременную эпоху. И это характерно и для нынешних “досовременных” обществ и культур.

    Секуляризация же восстает на эту структуру и хочет ее уничтожить. Она выделяет светское как автономное, как достаточное и самодостаточное, изгоняя религию за пределы социального мира и тем самым принуждая ее или умереть, или секуляризоваться, признав, что теперь в мире все по существу своему является лишь светским, что мир обрел свои собственные основания. Религия становится чем-то излишним, несущественным, — необязательным “увлечением” отдельных людей типа рыбалки по воскресеньям или писания стихов в домашний альбом. И поэтому-то такие теологи, как Альтицер, и заговорили о том, что “актуализация профанного требует отрицания священного”, что “трансценденция полностью трансформировалась в имманентность”.

    Но парадокс (или, наоборот, логическое следствие) секуляризации заключается в том, что, выделяя некую “новую субстанцию” абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики секуляризации в то же время и тем самым получили и новую “субстанцию” религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным.

    Так возникло в современном мире, ставшем секулярным, новое понимание религии. Будучи, по существу, новой постановкой проблемы религии, процесс этот обернулся новым рождением религии — рождением ее в новом качестве.

    Таким образом, “секулярный проект” вовсе не предполагал насильственного уничтожения религии — он был рассчитан на ее вытеснение и “естественное” умирание. Просто религию лишали ее былой власти, которую восхитил saeculum — “этот век” и “мир сей”.

    2

    Секулярный проект восходит к эпохе Просвещения. Этот проект предполагал появление “секулярного человека”, то есть вполне посюстороннего, формируемого позитивной наукой и социально ангажированного. Ожидалось, что погружение этого человека в чаемый мир безграничного познания, ощутимых удовольствий и всеобщего благоденствия породит в нем, в конце концов, абсолютное презрение к смерти, что болезни и несчастья как знаки и предвестники смерти не будут иметь над ним силы, поскольку на его глазах будут успешно преодолеваться, а представление о грехе, то есть ответственности перед Высшей инстанцией, будет сведено к понятию нарушения общественного порядка.

    Что же касается вопроса об Истине, то Просвещение питалось скорее пафосом отмены старой всеобщей религиозной истины и перехода к оптимистическому периоду открытия все новых и новых частных истин, вполне достаточных, более того — только и нужных “секулярному человеку”. Ведь это человек, открытый миру Природы и Истории и призванный постоянно открывать их тайны, человек, не скованный суевериями и догмами, свободный в своей самореализации. Это человек, раз и навсегда покончивший с Божественным в собственном смысле, человек, рациональный в познании и в меру иррациональный в области чувств. Человек, в котором публичное и приватное, социальное и индивидуальное разумно сбалансированы и которому оставлено лишь одно “религиозное чувство” — устремленность к счастью “здесь и теперь” и к светлому будущему человечества.

    Таким образом, “секулярный человек” — это человек анти-религиозный до той поры, пока он не станет просто а-религиозным.

    При этом важно подчеркнуть, что идеал “секулярного человека” был ориентирован, конечно, на представление о религии, отождествляемой по преимуществу с институтом и практикой христианской церкви как доминирующей, титульной религии европейских обществ. Главное было в том, чтобы лишить церковь социальной роли и секуляризовать публичное пространство, чтобы социальная идентификация перестала быть религиозной, став всецело “гражданской”. И здесь характерным является сравнение с позднейшей ситуацией, сложившейся в Северной Америке: утверждение современной политической системы и принципа отделения церкви от государства происходило там в условиях высокой степени религиозности граждан, но при отсутствии доминирующей конфессии. В результате США стали одновременно самой секулярной и самой религиозной страной западного мира. Иными словами, речь шла о том, чтобы религиозную идентичность сделать лишь одной из идентичностей человека и, конечно, не определяющей. Тем самым секуляризация означала прежде всего десакрализацию политики, которая происходила на фоне развития прагматической, по определению десакрализованной экономики — то есть экономики, выделенной в особую специальную сферу, не подлежащую регулированию с точки зрения непрагматических ценностей. В свою очередь секуляризация культуры выражалась прежде всего в общественной легитимации идейного, культурного и религиозного плюрализма.

    Таким образом новоевропейский секулярный проект — это проект в первую очередь социальный и антропологический, а не “идейный” — в смысле замены тотальной религиозной системы представлений другой, квазирелигиозной, системой. Это произошло лишь позже — с выходом на арену марксизма и с его практической реализацией в антирелигиозном идеократическом государстве. А вплоть до 1917 года секуляризация отнюдь не означала установки на уничтожение религии как таковой — она предполагала лишь ее транспозицию. И не только и не столько из области общезначимого в область частного, сколько именно из сферы культуры в сферу собственно религиозную. Теперь не культура стала определяться религией, а религия интерпретироваться культурой, которая и определяет ей место в мире. И соответственно человек тоже стал теперь не определяться религией, но выбирать себе религию — даже если он в ней воспитан.

    Конечно, это не что иное, как духовная революция.

    Сфера духовной жизни человека и западного (христианского) “человечества” стала шире религиозной сферы, в ней свое особое и законное место заняли философия, наука, искусство, литература, образование и воспитание, социальная этика, практическая психология, вплоть до так называемой физической культуры и, наконец, современная культура в целом. Просвещенческий новоевропейский проект, важнейшей составляющей которого является секуляризация, — это по существу “культурный проект”; недаром и само современное понятие “культуры” есть его детище. “Культура” возникла как альтернатива досовременному комплексу идейных и поведенческих норм, основой и ядром которого была именно религия. “Культура” — это то, что остается после изъятия актуальной религиозности из “культурной жизни” человека и общества, когда в культуре уже нет ничего, кроме “культуры”. В этой перспективе сама религия понимается как часть культуры, то есть редуцируется до особого типа посюстороннего опыта, что позволяет “взять все ценное из векового религиозного наследия человечества”, интерпретировав это “все” в культурно-секуляристском ключе. То есть “обезвредить” религию как религию.

    Но, с другой стороны, в этой ситуации “культура” сама приобретает сакральные черты, начиная выполнять религиозную функцию. А религии как религии — отводя особое место вне “культуры”. Например, в контексте “культуры” посещение церкви по воскресеньям или исповедь не являются “культурными нормами”, тогда как прочтение книги или хотя бы газеты и посещение “культурного мероприятия” — театрального представления или концерта — являются ее нормативными элементами. Обнаружением этих сакральных амбиций новоевропейской секулярной культуры и реакцией на них как раз и было то событие “умирания искусства”, о котором писал, например, Владимир Вейдле. В сущности, оно обозначило начало краха всего новоевропейского проекта под названием “культура”. Возникновение так называемого современного искусства — искусства безыдейного и не воспитывающего, не претендующего быть “высоким искусством”, выявило квазирелигиозность этого проекта и положило начало процессу “секуляризации” уже самой “культуры”. В исторический момент, когда возник проект “культуры”, думали, что ее составляющие и ее характеристики “вечны”, потому что самому этому представлению о “культуре”, заменившей старый религиозно-культурный комплекс, придавались черты некоей собирательной Истины. Но динамика социокультурной истории породила новую ситуацию, которая перестала уже соответствовать парадигме “культуры” как своего рода религии, то есть как сферы значений и символов, вполне достаточной для духовного питания человека.

    Интересно и характерно, что при всем историзме идеологии модерна (периода Современности, Нового времени) собственно объективной историей он был озабочен мало. Это был прежде всего идеологический, пафосный, квазирелигиозный историзм, цель которого — оправдание просвещенческой революции, с одной стороны, и увековечение сделанных “исторических” выводов, с другой. Как это ни парадоксально может звучать, но идея Прогресса абсолютно статична: Прогресс есть константа, наконец открытая “вечная истина” мира. Прогресс есть “поступательное движение истории”, то есть ее целеустремленность; о том, что у реальной истории может не быть никакой цели, прогрессисты и подумать не могли. Соответственно, идея Прогресса более чем репрессивна: возражения против нее — это “измена вере”, караемая “гражданской смертью”. Новоевропейская свобода (если оставить за скобками ее политическое измерение — хотя оно было для нее просто следствием “познанной Верховной Истины”), буквально по Достоевскому оборачивалась мировоззренческим и идеологическим тоталитаризмом (недаром марксизм так упирал на то, что свобода есть познанная необходимость). Эта свобода не предполагает и не допускает, что могут быть какие-либо Истины, кроме ее собственной (за исключением истин для домашнего пользования). То понимание свободы и прогресса, которое установилось в результате “объективного исторического процесса”, считалось и некоторыми продолжает считаться окончательным, не подлежащим обжалованию ни в каких инстанциях (тем более, что никаких более высоких инстанций уже нет и быть не может). Так что “человечество” отныне обречено жить в вечности одномерной истории. И “секулярный человек” был представлен как “вечный человек”. Религия была сведена до уровня “секулярных интересов”, потому что никаких иных интересов у человека уже просто не может быть по определению.

    Однако с исторической точки зрения, секуляризация — это лишь эпизод, или этап социокультурной эволюции. Это процесс, начало и конец которого обозначают некую эпоху. Это исторический отрезок, имеющий не только начало, но и конец. Кроме того, это процесс, который имеет и “пространственные” границы. Необходимо напомнить, что говорить о секуляризации можно лишь применительно к “христианскому миру” и, соответственно, к отраженным процессам в “зонах вестернизации” в других культурно-религиозных мирах. Секуляризация есть событие, происходящее внутри христианского в религиозном отношении пространства.

    И сегодня есть достаточно причин и оснований говорить о том, что, поскольку процесс секуляризации завершен, наступила (или наступает) постсекулярная эпоха.

    3

    Переход к постсекулярной эпохе трудно локализовать во времени, как и грань между модерном и постмодерном в социокультурной истории Запада. Однако, очевидно, что эти два “рубикона” тесно связаны или являются разными измерениями одного и того же перелома. Скорее всего нужно говорить о последней четверти XX века, которая стала временем перехода количества в новое качество, вполне обозначившееся к началу нынешнего столетия.

    В дискуссии о секуляризации некоторые религиоведы и социологи предпочитали говорить о “тезисе секуляризации” или о “мифе секуляризации”, имея в виду неоднозначность взаимоотношений между религией и современными обществами, а также появление и развитие новых форм религиозности в эру предполагаемой победы секуляризации. Религия не только имеет выражение в доктринальных и институциональных формах, но и проявляется во множестве явлений ментального и психологического порядка. Несмотря ни на что, религия осталась, она живет, “религиозное” эволюционирует. Успехи секуляризации в социально-политической сфере (отделение церкви от государства, свобода религиозного выбора, светские стандарты образования и проч.) сопровождаются и неудачами. Например, новые религиозные движения — это социальные феномены, а религия в незападных странах, никак не поддающихся вестернизации, до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран.

    Но здесь есть и другой аспект. Конец светских идеологий, претендовавших на целостное видение мира и человека и, соответственно, выступавших в качестве соперников-антагонистов традиционной религии, обозначил как конец агрессивного и системного сопротивления религии, так и неудачу идеологического проекта, призванного ее заместить, то есть квазирелигии. Поэтому секуляризацию можно считать вполне завершенной только после того, как появляется действительно абсолютно секулярная сситуация. А она появляется только после того, как оказываются исторически изжиты квазирелигиозные, то есть религиозные по своему пафосу и претензиям на тотальность, те самые пострелигиозные идеологии, что восходят к просвещенческому проекту модерна. Должно закончиться время борьбы с религией, время ее замен и подмен и наступить время безразличия к религии. Только в этом безразличии обнаруживается в чистом виде “секулярная субстанция”. Когда религию не уничтожают, не отторгают, не перетолковывают и не объясняют извне, а просто существуют рядом с ней — без нее. Когда наступает, так сказать, “религиооставленность”. Вот тут-то религия, которую секуляризация превратила в религию par excellence, в “только религиозную религию”, уже именно в этом качестве снова вступает на социокультурное поле и обнаруживается в общественном пространстве.

    4

    Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна. Постмодерн — это реакция на монологизм Просвещения, духовная контрреволюция. Исторически он замешан на пафосе борьбы с тоталитаризмами XX века, но его санитарная роль в другом: он обезвредил квазирелигии модерна, то есть покончил с репрессивной антирелигиозностью секулярных идеологий, одержимых идеей уничтожения Религии как соперника в деле всеобъемлющего и в то же время глубинного отношения к основам человеческого существования в этом мире. Постмодерн отделил исторические, то есть современные, истины политической и индивидуальной свободы от эксцессов антирелигиозности. Постмодерн — против религиозного тоталитаризма (то есть “тоталитаризма” религии) не потому, что он религиозный, а потому, что он тоталитаризм. Но одновременно он отверг новоевропейское представление, что религия обречена на то, чтобы быть тоталитарной, подавляющей индивида, что религия — это прежде всего и по преимуществу репрессивная идеологическая институция. Постмодерн понял религию не как религиозную институцию, церковь, претендующую на доминирование. Постмодерн дал свободу религии, религиозности и тем самым обозначил в “европейской культурной истории” начало постсекулярной эпохи. Характерно, что теперь и квазирелигиозное понятие “культуры” становится архаичным и замещается другими понятиями: “социокультурного” пространства/контекста и соответствующих “дискурсов” как не монологической, не идеологической, то есть не репрессивной, “речи”.

    Однако специфика постмодерна в том, что он, подняв религию со дна, одновременно погрузил ее в пространное пост-идейное море “сингулярностей”, “симулярков”, “ризом” и прочих гадов, ихже несть числа, — в пространство абсолютного культурного плюрализма. И тем самым он дал мощный импульс многообразию новых проявлений религиозности и легитимировал это многообразие. А потому сегодня, в пространстве “европейской культуры” (или “посткультуры”) традиционные религии переживают новейший кризис идентичности. В отличие от модерна, постмодерн ничего не имеет против религиозности и религиозных традиций как таковых, но он отказывает им в праве быть доминирующими и определяющими для “посткультуры”.

    В то же время, религия в эпоху постмодерна возвращается на свое место из “одиночного заключения” — в самой себе, на которое ее обрек модерн. Однако это не возврат к старой, архаичной структуре “сакральное — профанное”. Постсекулярная эпоха не означает десекуляризации в смысле отмены результатов секуляризации и возврата к старому. Реставрации невозможны — это именно пост-секулярная ситуация, соответствующая новой социокультурной ситуации. Мир не делится на “религиозное” и “нерелигиозное” — эти сферы совместились, происходит их взаимопроникновение вплоть до неразличимости. Теперь нет ни секулярного, ни религиозного в собственном смысле, все может быть сакральным и всё — профанным. Постмодерн сохраняет и усиливает ситуацию абсолютной свободы и плюрализма. Но он дискриминирует религию тем, что позволяет ей быть вместе и наряду со всем остальным. Он совершенно спокойно принимает религиозный опыт, религиозные смыслы, религиозные символы, не отдавая им никакого ценностного предпочтения по сравнению с другими опытами, смыслами или символами. В ситуации всесмешения все равно всему.

    Таким образом, эта безыдейность постмодерна обнаруживает его как нового врага религии как религии. Если секуляризм загонял религию в религиозное гетто, то постсекуляризм постмодерна впускает ее в себя и “растворяет” в себе. Религия может присутствовать везде вместе и наряду с секулярным, однако не в старых формах. Например, не в форме церкви как социального и культурного института, претендующего на всеобщность, на доминирование в культуре.

    Это новый вызов религии — искушение абсолютной свободой, в том числе религиозной. И этот вызов ставит, естественно, религию перед необходимостью как-то ответить на него — изнутри религиозной традиции. Но это уже другая тема. Мы же хотели бы в данном случае просто попытаться наметить и обозначить некоторые общие черты постсекулярной ситуации.

    5

    Итак, что же произошло в нынешнем мире — в антропологической перспективе? Какие выводы может сделать человек, живущий в нем?

    Главный вывод в том, что, оказывается, религия не противоречит ничему современному (правильнее сказать: “постсовременному”). Поскольку секуляристские концепции одна за другой оказались не абсолютно истинными (по типу религиозных) и не универсальными, они превратились в частные концепции, не опровергающие религию как таковую. Более того, ученые-сциентисты, то есть по определению атеисты, все больше напоминают “мракобесов”, не заметивших, что их время кончилось. На своем птичьем языке “научной мифологии” они рассказывают какие-то басни о происхождении Вселенной, о зарождении жизни и о человеке-обезьяне. Теперь их публичная речь (как выразился П. Бергер о религиозной речи в 60-е годы) утратила “каркас убедительности”. Ведь очевидно, что ныне наука и техника представляют больше опасностей, чем “добрая старая религия”.

    А с другой стороны, религия помогает или может помогать — мне, нации, обществу, государству, миру. Религия может выступать как спасительная альтернатива — как спасение от наступление на меня “мирского”, насквозь светского бытия, в том числе и культурного постмодернизма, где все — “политика, деньги и произвол”, а высокой объединительной Идеи нет, как нет и общей Нравственности, которая не сводилась бы к “разумному эгоизму”, то есть к пошлой прагматике. Отсюда надежда на то, что религия или церковь — это прежде всего “нравственность”. А если религию принять, если она становится определяющей для “мировоззрения”, тогда она начинает определять и “политику”, и “культуру”, и “цивилизацию” — благодаря своему тотальному характеру. То есть не как “религия для религии”, в соответствии с секуляристским взглядом, а как то, что пронизывает собой все.

    В то же время именно в постсекулярную эпоху, когда статус религии как всеобщей законодательницы, говорящей от имени Бога и Творца мира, остался в прошлом, когда существуют и останутся таковыми сферы, от религии не зависимые (естественные науки, техника, экономика, светская культура и пр.), религия не всегда бывает слишком требовательной к человеку именно “в религиозном плане”. И поэтому моя позитивная причастность религии (религиозной традиции) может мне что-то дать, не отнимая всего остального, “нерелигиозного”. Например, она может обозначать границу между “своими” и “чужими” — в культурном, национальном или цивилизационном отношении, и для меня этого может быть достаточно. Такая граница не связана с тем, насколько я активен в “религиозной практике”. То есть если для одних людей религия — как это всегда бывало — может действительно стать содержанием внутренней, духовной жизни, захватить человека в его самых главных устремлениях и породить подлинный религиозный опыт (такую религиозность можно назвать интравертной), то для других функцией религии является прежде всего, так сказать, внешнее структурирование “взгляда на мир”, на социальную и культурную реальность (такую религиозность можно назвать экстравертной).

    Иными словами, в постсекулярную эпоху религия может возвращаться в символической форме — как своего рода маркировка (например, “я русский православный” — в противоположность русскому “баптисту-сектанту”; “я мусульманин”, то есть принадлежу к “мусульманскому миру” — в противоположность “космополитам-безбожникам”). В данном случае речь идет не столько о принадлежности к религиозной традиции (в смысле верований и практики), сколько об использовании символа традиции (традиционалистская маркировка). Содержание традиции почти никто не знает, она слишком сложна для массового человека. Но “традиция” — это “слоган” (“традиционные религии”, “традиционные ценности”, “национальные традиции”). И в этой связи интересно, что “наследники Просвещения”, “адепты модерна”, то есть нынешние секуляристы, сегодня также апеллируют к традиции — только к традиции антирелигиозной (“традиции рационализма” или “традиции свободомыслия”).

    Новым становится и отношение к религиозному ритуалу. Если еще недавно внешнее проявление религиозности в форме участия в таком ритуале могло стать позорным знаком причастности к “религиозному мракобесию”, то сегодня оно вполне нормально и даже респектабельно. Ведь религия перестала быть врагом прогресса и культуры. Такое участие тем более не очень затруднительно психологически, что оно опять же не требует “глубокого погружения” в религиозное, не означает “чрезмерной религиозности” участника.

    Разумеется, подобное положительное отношение к религиозной практике было и остается совершенно привычным и нормальным, скажем, для американской ситуации, когда полстраны ходит в церковь по воскресеньям, оставаясь при этом в обыденной жизни “секулярными прагматиками”. Но когда мусульманские девушки и женщины борются за право носить хиджаб в общественных местах — и в России, и в Европе, никто не упрекает их в “религиозном мракобесии”; под вопрос теперь ставится не их религиозность как таковая, а последствия их поведения для постсекулярного, то есть плюралистического, общества в целом. Справедливо это, хотя и по-другому, и в отношении “православного президента” Российской Федерации, равно как и иных видных представителей политической, экономической и культурной элиты.

    6

    Какие же черты постсекулярной эпохи можно обозначить как стержневые, если посмотреть на нее с более общей, культурологической точки зрения?

    Пострелигиозная эпоха, синфазная постмодерну, порождает также и реакцию на постмодерн. Религия, которая, оставшись, несмотря на попытки ее нейтрализации и уничтожения, находилась в ситуации антагонизма с секуляризмом модерна, теперь сопротивляется релятивизации, “опостмодерниванию”. Безразличие к религии, наступившее с триумфом секуляризма (там, где этот триумф состоялся), почти сразу же перешло в безразличие постмодернистское. И в этой ситуации религия традиционная, многовековая (в отличие от новых религиозных движений инклюзивистского толка, которые с постмодерном не конфликтуют) выступает, со своей стороны, именно как Религия — со своей Истиной, традицией и особым опытом. Она выступает и против секуляризма, и против плюрализма “сект”.

    Это хорошо видно на примере дискуссий о конституции Евросоюза: секуляристы — против упоминания в ней христианского наследия Европы, церкви, а представители ряда, так сказать, не вполне секуляризованных стран — за. Но ведь это невиданное дело, чтобы “клерикалы” всех мастей оказывали давление на депутатов, избранных “гражданами”!..

    В то же время не где-нибудь в Белгородской губернии, но в самом Европарламенте еще в 1996 году было принято “Постановление о сектах в Европе”, в котором речь шла о том, что “определенные секты… постоянно нарушают права человека и совершают преступные деяния”. Религия перестает быть “частным делом индивидуума” и становится предметом политического внимания, а порой и политической проблемой.

    Знаком постсекулярной ситуации является вариативность, синкретичность, неопределенность (размытость) религиозных представлений (верований, образов, идей). У “Бога” постсекулярной эпохи нет нормативного образа. Нет общего понимания того, что такое Бог, религия, вера, церковь или религиозная община. Декларируемая человеком “вера в Бога” ничего не говорит о содержании этой веры, и чтобы определить характер религиозности, нужно проводить специальные социологические исследования. Это эпоха новейшего “политеизма”, порождаемого религиозным волюнтаризмом. Его “материя” — весь спектр религиозных идей и практик, информация о которых (или об источниках которых) доступна всем — например, в едином информационном пространстве Интернета. Плюрализм в общерелигиозной сфере оборачивается не секуляризмом, а политеизмом. И даже в пространстве одной религиозной традиции нельзя уже просто говорить о невежестве или суевериях, но именно о своеобразном конструировании веры. Даже хорошо поставленное обучение религии не устраняет религиозного синкретизма, потому что в сознании сосуществуют принятые религиозные представления и представления иного, внерелигиозного, происхождения.

    Кроме того, научная критика и сравнительное религиоведение разрушили единство старых религиозно-культурных идейных комплексов, а “глобальная информация” сообщает о самых разных проявлениях религиозности — в самых разных частях света. В этой ситуации традиционные религии снова обращаются к своим истокам, к ядру и существу учения (как протестанты обращались к Библии и раннему христианству в полемике с католиками-папистами) с целью интерпретировать его в новых условиях, сохраняя верность изначальному смыслу. Отсюда и рост религиозного фундаментализма, пуризма, отсекающего все внерелигиозное и снова настаивающего на тотальности религии, ее всеопределяющей роли в обществе и культуре (следует отметить, что в 70-е годы исследователями были опознаны появление и рост фундаментализма во многих религиозных традициях).

    Но, быть может, наиболее важным является то, что религия снова начинает выполнять интегративную функцию, которая выражается в ее способности служить идентификатором для членов не только конфессиональных, но и национальных, этнокультурных, цивилизационных и иных общностей. В данном случае религия выступает не столько как источник идеальных, “трансцендентных” смыслов, сколько именно как средство самоидентификации индивидов и сообществ со всеми практическими следствиями (то же разделение на своих и чужих, коллективная этика, легитимация особых норм поведения, заявка на культурную автономию, а порой и на государственный суверенитет и др.). Религиозная маркировка стала абсолютно нормальной, и без нее трудно обойтись.

    Важно отметить, что в условиях культурного постмодерна и глобализации идет борьба за этническую и этнокультурную идентификацию и, соответственно, солидарность. Но сегодня, в ситуации кризиса идеологии и практики “национального государства” (феномен модерна), такая консолидация невозможна без религиозной составляющей. Государство оказывается слабее филетизма — этнорелигиозной общности, и филетизм становится формой самоидентификации в условиях усиления транснациональных структур и глобализационных процессов. Речь идет о некоей этнорелигиозной и культурнорелигиозной автономии, которая может выступать как основа отдельной “цивилизации”. Цивилизационный подход все более востребован. На место различия и борьбы государств-наций, классов, рас, религий приходит размежевание и борьба “цивилизаций”, понимаемых совсем не в ключе Тойнби или Шпенглера, то есть не как “макро-цивилизации”, а как некие общности гораздо меньшего масштаба — своего рода “микро-цивилизации”, основой которых все чаще видятся именно религии или большие конфессиональные общности.

    Таким образом, неочевидность, неубедительность, секулярного (анти-религиозного и а-религиозного) отношения к “миру” и человеческим ценностям создали условия для возврата религии и религиозности в сферы общего интереса: интеллектуальную, социокультурную, политическую. Конец секуляризации — это “секуляризация” не только коммунизма или национал-социализма как реализованных на практике политических идеологий, но и сциентизма — как “научного мировоззрения”, выполнявшего квазирелигиозные функции в период борьбы с религией. Теперь место сциентизма — среди других “целостных мировоззрений”, вместе с собственно религиями, фундаменталистскими и конспирологическими религиозно-политическими идеологиями, “экономизмом” и секуляризмом вообще. Происходит “секуляризация” секуляризма — такова логика и инерция секуляризационного процесса. После завершения процесса демонополизации религии наступило время демонополизации секуляризма: секуляризм как “пострелигиозное” мировоззрение (мироотношение) утрачивает функцию социального интегратора, а в глобальном контексте работает скорее на дезинтеграцию.

    Вопреки классическому определению постмодерна как смерти метанарративов (всеобъясняющих описаний реальности человеческого мира), появился новый политико-экономический, а также культурный “метанарратив” — глобализация.

    Глобализация — прямое следствие просвещенческого оптимистического секуляризма, вдохновлявшего европейцев на миссионерский “секулярный поход” по всему миру — даже до края земли… Истоки глобализации — в динамике и энергетике западного постхристианского мира, в силе технической и технологической “модернизации”, успех которой, наряду с “религиозной” верой европейцев в Истину этого успеха, заставил их навязывать модернизацию как вестернизацию всему остальному свету — вместе с секуляризацией как ее неотъемлемой составляющей.

    В “старое время” религии были подобны армиям: они вели бои и войны на фронтах, по ту сторону которых были другие религии. Или — в мирное время — охраняли рубежи своих религий. То есть не столько даже “религий”, сколько культурно-религиозных миров (вот как трудно, после утверждения секуляристского понимания как “религии”, так и “культуры”, говорить о культурно-религиозных комплексах досовременного времени). Или мечом, или убеждением, или тем и другим сразу одни миры пытались победить некоторые из других миров. Так, например, христианский миссионерский императив заставлял идти к иноверцам — с проповедью истинной веры…

    Но единого общего мира в планетарном масштабе — не было. И духовно, и политически территории завоевывались и присоединялись. Мусульмане завоевывали христианские земли, христиане — мусульманские и всякие иные.

    Теперь весь мир уже завоеван постхристианством. И результатом этого завоевания становится сопротивление культур и обществ, которые не являются пострелигиозными. Иначе говоря, глобализация, которая не есть только результат развития западного мира, но и его проект, опирается (помимо экспансии как таковой) на ту самую новоевропейскую секулярную идею “культуры”, то есть на представление, что “все люди равны”, а культурные различия несущественны, поскольку теперь — “как мы знаем” — культура определяется наукой, техникой и правами человека, а не какими-то архаичными, досовременными особенностями, вроде религии. Однако в последней четверти прошлого века некоторыми антропологами (например, американец Клиффорд Гирц) и западными христианскими теологами (например, американец Джордж Линдбек) было вполне осознано, что культуры, а также религиозные конфессии представляют собой разные “миры”, которые не поддаются конвергенции или приведению к одному доктринальному знаменателю. Универсальное и особенное в конкретных культурах или конфессиональных традициях находятся в сложном взаимодействии, так что наивный культурный или религиозный экуменизм не имеет под собой твердой почвы. Иными словами, глобализация не может быть “культурной” или “религиозной”. Глобализация — это вызов культурам и религиям (и даже отдельным христианским конфессиям) со стороны унификаторов, вдохновленных “просвещенческой парадигмой”, секулярной по своему существу. Новоевропейская “культура” потому и стала квазирелигиозным проектом, что имела целью заместить культуру (или культуры), невозможную вне и без религии. В этом смысле постмодерн более справедлив: он ничего собой не замещает, а лишь “констатирует” результат секуляризации.

    Главное значение глобализации как постсекулярного феномена — это расширение религиозной ситуации “постхристианского мира” до масштабов человечества в его действительном объеме. Это конец европоцентризма, который теперь оказывается формой провинциализма (европоцентризм был одним из “моторов” глобализационных процессов, но в результате сам себя преодолел). Ныне религия — это не только традиционные, доминирующие религии и конфессии западного мира. Это все религии всего мира вплоть до самых мелких культов, как новых, так и коренных этнических. Теперь все воспринимается в глобальном масштабе и все на все воздействует, так что религиозная ситуация Запада — это мировая религиозная ситуация.

    Но секуляризации нет и скорее всего уже не будет ни в исламском мире, ни в “досовременных” обществах Азии и Африки. Западный мир столкнулся с “досовременностью” лицом к лицу, а там религия не только не вытеснена, но и определяет очень многое, в том числе политику. И так религия вернулась в этот секулярный мир. Глобализация “нагружает” постсекулярную эпоху своим, особым смыслом. В глобальном контексте религия становится значимым политическим фактором.

    Для “западного мира” (включая Россию) это означает, в частности, конец религиозного либерализма или модернизма как явлений, характерных для средней фазы секуляризации (XIX век). Последняя ее фаза в XX веке дала примеры как антилиберальной реакции (протестантская неоортодоксия Карла Барта, неотомизм католиков, неопатристика православных), так и примеры откровенно “секулярной религии” (та же “теология смерти Бога”). Но в постсекулярную эпоху уже не к чему приспосабливать религию, не имеет смысла ее “осовременивать”, потому что западный мир перешел в стадию постсовременности. Скажем, программа демифологизации христианства, предложенная Рудольфом Бультманном и “завязанная” на его экзистенциалистскую интерпретацию (что было логично в свое время), теперь уже не пользует нимало. В социокультурном плане эта позиция маргинальна. Она была порождена представлением о конфликте рационального научного знания (порождающего и обыденное “научное знание”) и “трансцендентной мистики” традиционной религии, но сегодня этот конфликт не актуален. Нет той “независимой” и в то же время абсолютно авторитетной культурно-научной инстанции, которая могла бы вынести свой вердикт относительно как “последней истины” научного знания, так и “последней истины” религиозного опыта. Эти истины одновременно разведены и соположены в едином пространстве постмодерна — и культурного, и политического. И никакие вопли сторонником старого доброго новоевропейского рационализма (научного, философского или какого-либо другого) не смогут изменить ситуацию. Секуляризм, победоносно занявший место Религии, в этой победе сам утратил свою власть — потому что она была сконструирована в соответствии со старой религиозной парадигмой.

    Секуляризм одержал пиррову победу.

    Теперь время реванша религии — в самых разных ее формах и проявлениях. И на самых разных “площадках”.


Источник: ЖУРНАЛЬНЫЙ ЗАЛ .


 Карта сайта

Анонсы




Персоны

АВЕРИНЦЕВ АРАБОВ АРХАНГЕЛЬСКИЙ АСТАФЬЕВ АХМАТОВА АХМАДУЛИНА АДЕЛЬГЕЙМ АЛЛЕГРИ АЛЬБИНОНИ АЛЬФОНС АЛЛЕНОВА АКСАКОВ АРЦЫБУШЕВ АДРИАНА БУНИН БЕХТЕЕВ БИТОВ БОНДАРЧУК БОРОДИН БУЛГАКОВ БУТУСОВ БЕРЕСТОВ БРУКНЕР БРАМС БРУХ БЕЛОВ БЕРДЯЕВ БЕРНАНОС БЕРОЕВ БРЭГГ БУНДУР БАХ БЕТХОВЕН БОРОДИН БАТАЛОВ БИЗЕ БРЕГВАДЗЕ БУЗНИК БЛОХ БЕХТЕРЕВА БУОНИНСЕНЬЯ БРОДСКИЙ БАСИНСКИЙ БАТИЩЕВА БАРКЛИ БОРИСОВ БУЛЫГИН БОРОВИКОВСКИЙ БЫКОВ БУРОВ БАК ВАРЛАМОВ ВАСИЛЬЕВА ВОЛОШИН ВЯЗЕМСКИЙ ВАРЛЕЙ ВИВАЛЬДИ ВО ВОЗНЕСЕНСКАЯ ВИШНЕВСКАЯ ВОДОЛАЗКИН ВОЛОДИХИН ВЕРТИНСКАЯ ВУЙЧИЧ ГАЛИЧ ГЕЙЗЕНБЕРГ ГЕТМАНОВ ГИППИУС ГОГОЛЬ ГРАНИН ГУМИЛЁВ ГУСЬКОВ ГАЛЬЦЕВА ГОРОДОВА ГЛИНКА ГРАДОВА ГАЙДН ГРИГ ГУРЕЦКИЙ ГЕРМАН ГРИЛИХЕС ГОРДИН ГРЫМОВ ГУБАЙДУЛИНА ГОЛЬДШТЕЙН ГРЕЧКО ГОРБАНЕВСКАЯ ГОДИНЕР ГРЕБЕНЩИКОВ ДЮЖЕВ ДЕМЕНТЬЕВ ДЕСНИЦКИЙ ДОВЛАТОВ ДОСТОЕВСКИЙ ДРУЦЭ ДЕБЮССИ ДВОРЖАК ДОНН ДУНАЕВ ДАНИЛОВА ДЖОТТО ДЖЕССЕН ЖУКОВСКИЙ ЖИДКОВ ЖУРИНСКАЯ ЖИЛЛЕ ЖИВОВ ЗАЛОТУХА ЗОЛОТУССКИЙ ЗУБОВ ЗАНУССИ ЗВЯГИНЦЕВ ЗОЛОТОВ ИСКАНДЕР ИЛЬИН КАБАКОВ КИБИРОВ КИНЧЕВ КОЛЛИНЗ КОНЮХОВ КОПЕРНИК КУБЛАНОВСКИЙ КУРБАТОВ КУЧЕРСКАЯ КУШНЕР КАПЛАН КОРМУХИНА КУПЧЕНКО КОРЕЛЛИ КИРИЛЛОВА КОРЖАВИН КОРЧАК КОРОЛЕНКО КЬЕРКЕГОР КРАСНОВА ЛИПКИН ЛОПАТКИНА ЛЕВИТАНСКИЙ ЛУНГИН ЛЬЮИС ЛЕГОЙДА ЛИЕПА ЛЯДОВ ЛОСЕВ ЛИСТ ЛЕОНОВ МАЙКОВ МАКДОНАЛЬД МАКОВЕЦКИЙ МАКСИМОВ МАМОНОВ МАНДЕЛЬШТАМ МИРОНОВ МОТЫЛЬ МУРАВЬЕВА МОРИАК МАРТЫНОВ МЕНДЕЛЬСОН МАЛЕР МУСОРГСКИЙ МОЦАРТ МИХАЙЛОВ МЕРЗЛИКИН МАССНЕ МАХНАЧ МЕЛАМЕД МИЛЛЕР МОЖЕГОВ МАКАРСКИЙ МАРИЯ НАРЕКАЦИ НЕКРАСОВ НЕПОМНЯЩИЙ НИКОЛАЕВА НАДСОН НИКИТИН НИВА ОКУДЖАВА ОСИПОВ ОРЕХОВ ОСТРОУМОВА ОБОЛДИНА ОХАПКИН ПАНТЕЛЕЕВ ПАСКАЛЬ ПАСТЕР ПАСТЕРНАК ПИРОГОВ ПЛАНК ПОГУДИН ПОЛОНСКИЙ ПРОШКИН ПАВЛОВИЧ ПЕГИ ПЯРТ ПОЛЕНОВ ПЕРГОЛЕЗИ ПЁРСЕЛЛ ПАЛЕСТРИНА ПУЩАЕВ ПАВЛОВ ПЕТРАРКА ПЕВЦОВ ПАНЮШКИН ПЕТРЕНКО РАСПУТИН РЫБНИКОВ РАТУШИНСКАЯ РАЗУМОВСКИЙ РАХМАНИНОВ РАВЕЛЬ РАУШЕНБАХ РУБЛЕВ РЕВИЧ РУБЦОВ РАТНЕР РОСТРОПОВИЧ РОДНЯНСКАЯ СВИРИДОВ СЕДАКОВА СЛУЦКИЙ СОЛЖЕНИЦЫН СОЛОВЬЕВ СТЕБЛОВ СТУПКА СКАРЛАТТИ САРАСКИНА САРАСАТЕ СОЛОУХИН СТОГОВ СОКУРОВ СТРУВЕ СИКОРСКИЙ СУИНБЕРН САНАЕВ СИЛЬВЕСТРОВ СОНЬКИНА СИНЯЕВА СТЕПУН ТЮТЧЕВ ТУРОВЕРОВ ТАРКОВСКИЙ ТЕРАПИАНО ТРАУБЕРГ ТКАЧЕНКО ТИССО ТАВЕНЕР ТОЛКИН ТОЛСТОЙ ТУРГЕНЕВ ТАРКОВСКИЙ УЖАНКОВ УМИНСКИЙ ФУДЕЛЬ ФЕТ ФЕДОСЕЕВ ФИЛЛИПС ФРА ФИРСОВ ФАСТ ФЕДОТОВ ХОТИНЕНКО ХОМЯКОВ ХАМАТОВА ХУДИЕВ ХЕРСОНСКИЙ ХОРУЖИЙ ЦВЕТАЕВА ЦФАСМАН ЧАЛИКОВА ЧУРИКОВА ЧЕЙН ЧЕХОВ ЧЕСТЕРТОН ЧЕРНЯК ЧАВЧАВАДЗЕ ЧУХОНЦЕВ ЧАПНИН ЧАРСКАЯ ШЕВЧУК ШУБЕРТ ШУМАН ШМЕМАН ШНИТКЕ ШМИТТ ШМЕЛЕВ ШНОЛЬ ШПОЛЯНСКИЙ ШТАЙН ЭЛГАР ЭПШТЕЙН ЮРСКИЙ ЮДИНА ЯМЩИКОВ